Eu mint, eu vorbesc

Adevărul grecilor a tremurat, cîndva, în această simplă afirmație: “Eu mint”.
“Eu vorbesc” pune la încercare întreaga ficțiune modernă.
Aceste două afirmații nu au, la drept vorbind, aceeași putere.
Știm foarte bine că argumentul lui Epimenide poate fi stăpînit dacă distingem, în interiorul unui discurs artificial pliat asupra lui însuși, două propoziții diferite, dintre care una este obiectul celeilalte.

Degeaba eschivează configurația esențială a paradoxului (cu atît mai mult dacă acesta e expus în forma simplă a lui “Eu mint”) această dualitate esențială, ea nu poate s-o suprime.
Orice propoziție trebuie să fie de un “tip” superior celei care îi servește drept obiect.
Că există recurență între propoziția-obiect și cea care o desemnează, că sinceritatea cretanului, în momentul în care vorbește, e compromisă de însuși conținutul afirmației sale, că el ar putea foarte bine să mintă atunci cînd vorbește de minciună, toate acestea constituie mai puțin un obstacol logic de nesurmontat, cît urmarea unui fapt pur și simplu: subiectul vorbitor este același cu cel despre care se vorbește.

În clipa cînd spun, pe față, că “eu vorbesc”, nu sînt amenințat de nici unul dintre aceste pericole; iar cele două propoziții ce se ascund în acest unic enunț (“eu vorbesc” și “eu spun că vorbesc”) nu se compromit cîtuși de puțin una pe cealaltă.
Iată-mă, prin urmare, la adăpost în fortăreața inexpugnabilă în care afirmația se afirmă, ajustîndu-se exact la ea însăși, nedînd nicăieri pe dinafară, reușind să conjure orice pericol de eroare dat fiind că eu nu spun nimic altceva decît faptul că vorbesc.
Propoziția-obiect și cea care o enunță comunică fără obstacole sau reticențe, nu numai pe latura vorbirii despre care e vorba, ci și pe aceea a subiectului care articulează această vorbire.
Este, prin urmare, adevărat, invincibil de adevărat că vorbesc atunci cînd spun că vorbesc.

S-ar putea însă ca lucrurile să nu fie atît de simple.
Dacă poziția formală a lui “eu vorbesc” nu ridică probleme speciale, sensul ei, în ciuda aparentei sale clarități, deschide un domeniu de întrebări poate nelimitat.
“Eu vorbesc” se referă, într-adevăr, la un discurs care, oferindu-i un obiect, i-ar servi de suport.
Numai că acest discurs lipsește; “eu vorbesc” nu-și instaurează suveranitatea decît în absența oricărui alt limbaj; discursul despre care vorbesc nu preexistă nudității enunțate în clipa cînd spun “eu vorbesc” și dispare în chiar momentul cînd tac.
Orice posibilitate de limbaj e suprimată, aici, de tranzitivitatea în care se realizează.
Pustiul o înconjoară.
În ce extremă finețe, în ce vîrf singular și minuscul ar putea să se strîngă un limbaj care ar vrea să se surprindă pe sine în forma despuiată a lui “eu vorbesc”?
Dacă nu cumva vidul în care se manifestă micimea fără de conținut a lui “vorbesc” este o deschidere absolută prin care limbajul poate, tocmai, să se răspîndească la infinit, în vreme ce subiectul – “eu”-l care vorbește – se rupe în bucăți, se împrăștie și se risipește pînă la dispariție în acest spațiu gol.
Dacă, într-adevăr, limbajul nu-și are locul decît în suveranitatea solitară a lui “eu vorbesc”, nimic nu poate, de drept, să-l limiteze – nici cel căruia i adresează, nici adevărul a ceea ce spune și nici valorile sau sistemele reprezentative pe care le utilizează; pe scurt, el nu mai este discurs și comunicare a unui sens, ci etalare a limbajului în ființa sa brută, pură exterioritate desfășurată; iar subiectul care vorbește nu mai este atît responsabilul de discurs (cel care-l ține, care afirmă și judecă prin el, care se reprezintă uneori, în el, sub o formă gramaticală anume pregătită), cît inexistența în vidul căreia se petrece scurgerea neîncetată a limbajului.
Ne-am obișnuit să credem că literatura modernă se caracterizează printr-o redublare care i-ar permite să se desemneze pe ea însăși; în această autoreferință, ea își va fi găsit mijlocul prin care în același timp să se interiorizeze pînă la extrem (să nu mai fie decît propria ei enunțare) și să se manifeste în semnul pîlpîitor al îndepărtatei sale existențe.
De fapt însă, evenimentul care a dus la nașterea a ceea ce, în sens strict, înțelegem prin “literatură” nu este de ordinul interiorizării decît pentru o privire de suprafață; este vorba, mai curînd, de o trecere la “exterior”: limbajul scapă modului de a fi al discursului – adică dinastiei reprezentării –, iar rostirea literară se dezvoltă pornind de la ea însăși formînd o rețea în care fiecare punct, distinct de celelalte, aflat la distanță chiar și de cele mai apropiate, se situează, față de toate, într-un spațiu care deopotrivă le include și le separă.

Literatura nu este limbajul apropiindu-se de sine pînă în punctul arzătoarei sale manifestări, ci limbajul îndepărtîndu-se cît mai mult de el însuși; și dacă, în această “ieșire din sine”, el își dezvăluie ființa sa proprie, această claritate bruscă dezvăluie mai degrabă o distanțare decît o repliere, o dispersie mai curînd decît o revenire a semnelor asupra lor înșile.

“Subiectul “literaturii (ceea ce vorbește în ea și despre ceea ce ea vorbește) nu va fi fiind atît limbajul în pozitivitatea sa, cît vidul în care el își află spațiul propriu atunci cînd se enunță în nuditatea lui “eu vorbesc”.
Acest spațiu neutru caracterizează, în zilele noastre, ficțiunea occidentală (și de aceea ea nu mai este nici o mitologie și nici o retorică).
Însă ceea ce face atît de necesar să gîndim această ficțiune – cînd odinioară era vorba de a gîndi adevărul – este faptul că “eu vorbesc” funcționează parcă în răspărul lui “eu gîndesc”.
Acesta conducea, într-adevăr, la obținerea certitudinii indubitabile cu privire la Eu și la existența acestuia; “eu vorbesc”, dimpotrivă, împinge înapoi, împrăștie, șterge această existență, nelăsînd să apară decît amplasamentul său gol. Gîndirea gîndirii, o întreagă tradiție mai cuprinzătoare, încă, decît filosofia ne-a învățat că ducea spre interioritatea cea mai profundă. Vorbirea vorbirii ne conduce, prin literatură, dar poate că și pe alte căi, spre acel exterior în care subiectul care vorbește dispare.

Acesta este, fără doar și poate, motivul pentru care reflecția occidentală a ezitat atît de multă vreme să gîndească ființa limbajului: de parcă ar fi presimțit pericolul la care experiența nudă a limbajului ar fi putut să expună evidența lui “Eu sînt”.



Experiența exteriorului

Străpungerea în direcția unui limbaj din care subiectul este eliminat, scoaterea la lumină a unei incompatibilități poate fără recurs între apariția limbajului în ființa sa și conștiința de sine în propria identitate constituie, astăzi, o experiență care se anunță în puncte foarte diferite ale culturii: în simplul gest de a scrie ca și în încercările de formalizare a limbajului, în studierea miturilor ca și în psihanaliză, totodată, de asemenea, în căutarea Logosului care să constituie un fel de loc de naștere al întregii rațiuni occidentale*.
Iată-ne, prin urmare, trezindu-ne în fața unui abis care ne-a rămas, vreme îndelungată, invizibil: ființa limbajului nu apare pentru ea însăși decît în dispariția subiectului. Cum să obținem un acces la acest straniu raport?
Poate printr-o formă de gîndire căreia cultura occidentală i-a schițat, la marginile sale, posibilitatea încă incertă.

Această gîndire, care se menține în afara oricărei subiectivități pentru a face să-i apară ca din exterior limitele, pentru a-i enunța sfîrșitul, a-i face să pîlpîie dispariția și a nu-i păstra decît invincibila absență, și care în același timp nu trece mai departe de pragul oricărei pozitivități, nu atît pentru a-i surprinde temeiul și justificarea, ci pentru a regăsi spațiul în care ea se desfășoară, golul care-i servește drept loc, distanța în care ea se constituie și în care se eschivează, deîndată ce privim înspre ele, certitudinile sale imediate, această gîndire, în raport cu interioritatea reflecției noastre filosofice și cu pozitivitatea cunoașterii noastre, constituie ceea ce am putea să numim “gîndirea exteriorului”.

Va trebui, într-o bună zi, să încercăm să definim formele și categoriile fundamentale ale acestei “gîndiri a exteriorului”.

Va mai trebui, de asemenea, să ne străduim să regăsim drumul parcurs de ea, să căutăm de unde ne vine și încotro se îndreaptă. Putem să presupunem că ea s-a născut din acea gîndire mistică care, de la textele lui Dionisie Pseudoareopagitul încoace, n-a încetat să dea tîrcoale creștinismului; poate că, vreme de un mileniu sau aproape, ea s-a păstrat sub formele unei teologii negative. Nimic, însă, nu e mai puțin sigur: căci, dacă într-o astfel de experiență este într-adevăr vorba de a “ieși din sine”, e numai pentru a te regăsi pînă la urmă, pentru a te îngloba și a te reculege în interioritatea orbitoare a unei gîndiri care este, cu deplină justificare, Ființă și Cuvînt.

Discurs deci, chiar dacă, mai presus de orice limbaj, ea este tăcere și, mai presus de orice ființă, neant.
Mai puțin aventuros este să presupunem că cea dintîi ruptură prin care gîndirea exteriorului s-a arătat pentru noi a fost, într-un mod paradoxal, în monologul neîncetat al lui Sade.
În epoca lui Kant și Hegel, în momentul în care niciodată interiorizarea legii istoriei și a lumii n-a fost, cu siguranță, mai imperios cerută de conștiință occidentală, Sade nu lasă să vorbească, ca lege fără lege a lumii, decît goliciunea dorinței.
Este și epoca în care în poezia lui Hölderlin se manifesta absența scînteietoare a zeilor și se enunța, asemeni unei legi noi, obligația de a aștepta, la infinit desigur, ajutorul enigmatic venit de la “absența lui Dumnezeu”.
Am putea oare să afirmăm, fără a comite un abuz, că în același moment, unul prin denudarea dorinței în murmurul infinit al discursului, celălalt prin descoperirea îndepărtării zeilor în falia unui limbaj pe care de a se pierde, Sade și Hölderlin au depus în gîndirea noastră, pentru secolul următor, întrucîtva cifrată însă, experiența exteriorului?
Experiență care trebuia să rămînă, atunci, nu atît îngropată, dat fiind că nu pătrunsese în masa culturii noastre, ci flotantă, străină, exterioară interiorității noastre, cît timp a durat formularea, în modul cel mai imperios cu putință, a exigenței de a interioriza lumea, de a șterge alienările, de a surmonta momentul falacios al lui Entaüsserungc, de a umaniza natura, de a naturaliza omul și de a recupera pe pămînt comorile care fuseseră cheltuite în ceruri.

Însă tocmai această experiență reapare în cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea, în chiar miezul limbajului, devenit scînteierea însăși a exteriorului, chiar dacă cultura noastră mai încearcă și azi să se oglindească în el de parcă ar conține secretul interiorității sale: la Nietzsche, atunci cînd el descoperă că întreaga metafizică a Occidentului este legată nu doar de gramatica sa (ceea ce se bănuia, în mare, încă de la Schlegel), ci și de cei care, ținînd discursul, dețin și dreptul de a vorbi; la Mallarmé, atunci cînd limbajul apare drept concedierea a ceea ce el numește, dar și mai mult – de la Igitur* și pînă la teatralitatea autonomă și aleatorie a Cărții** – ca mișcarea prin care dispare cel care vorbește; la Artaud, atunci cînd întregul limbaj discursiv este chemat să se dizolve în violența corpului și a țipătului, iar gîndirea, părăsind interioritatea guralivă a conștiinței, să devină energie materială, suferință a cărnii, persecutare și sfîșiere a subiectului însuși; la Bataille, atunci cînd gîndirea, în loc să fie discurs al contradicției sau al inconștientului, devine discurs al limitei, al subiectivității rupte, al transgresiunii; la Klossowski, prin experiența dublului, a exteriorității simulacrelor, a multiplicării teatrale și demente a Eului.
Pentru această gîndire, Blanchot nu este, poate, doar unul dintre martori.

Cînd se retrage în manifestarea operei sale, cînd este nu atît ascuns de textele sale, ci absent din existența lor și absent prin forța miraculoasă a existenței lor, el este mai curînd, pentru noi, însăși această gîndire – prezența reală, absolut îndepărtată, scînteietoare, invizibilă, soarta necesară, legea inevitabilă, vigoarea calmă, infinită, măsura tocmai a acestei gîndiri înseși.


Reflecție, ficțiune

Extrem de greu să dai acestei gîndiri un limbaj care să-i fie fidel. Orice discurs pur reflexiv riscă, într-adevăr, să readucă experiența exteriorului la dimensiunea interiorității; inevitabil, reflecția tinde s-o repatrieze pe latura conștiinței și s-o dezvolte într-o descriere a trăitului în care “exteriorul” ar fi schițat ca experiență a corpului, a spațiului, a limitelor vrerii, a prezenței de neșters a celuilalt (autrui).
Limbajul ficțiunii este la fel de periculos: în corporalitatea imaginilor, uneori chiar și în transparența figurilor cele mai neutre sau mai grăbite, el riscă să depună semnificații gata făcute, care, sub speciile unui afară imaginat, țes din nou vechea tramă a interiorității.
De aici, nevoia de a converti limbajul reflexiv.
Acesta nu mai trebuie să fie orientat spre o confirmare interioară – către un soi de certitudine centrală de unde n-ar mai putea fi dat afară –, ci mai degrabă spre o extremitate unde trebuie întotdeauna să se conteste: ajuns la marginea lui însuși, el nu mai vede apărînd pozitivitatea care îl contrazice, ci vidul în care urmează să piară; și tocmai spre acest vid trebuie el să meargă, acceptînd să dispară în rumoare, în imediata negare a ceea ce spune, într-o tăcere care nu este intimitatea unui secret, ci purul afară în care cuvintele se rostogolesc la nesfîrșit.

Iată de ce limbajul lui Blanchot nu se slujește dialectic de negație.
A nega dialectic înseamnă a introduce ceea ce negi în interioritatea neliniștită a spiritului.
A-ți nega propriul discurs, așa cum face Blanchot, înseamnă a-l face să iasă neîncetat în afara lui însuși, a-l deposeda clipă de clipă nu numai de ceea ce el tocmai a spus, ci de însăși puterea de a enunța; înseamnă a-l lăsa acolo unde e, mult înapoia lui însuși, pentru a fi liber pentru un început – care este o pură origine, deoarece nu-l are decît pe el și vidul ca principiu, dar care este și un reînceput, deoarece limbajul trecut este cel care, săpîndu-se pe sine, a eliberat acest vid.
Nu reflecție, ci uitare; nu contradicție, ci contestare ce șterge; nu reconciliere, ci repetare nesfîrșită; nu spiritul pornit la cucerirea laborioasă a unității sale, ci eroziunea nesfîrșită a exteriorului; nu adevăr iluminîndu-se în sfîrșit, ci șiroirea și disperarea unui limbaj care întotdeauna a început deja.
“Nu o vorbire, ci de-abia un murmur, un frison, mai puțin decît tăcerea, mai puțin decît abisul vidului; plenitudinea vidului, ceva ce nu poate fi făcut să tacă, care ocupă întregul spațiu, neîntreruptul, neîncetatul, un frison și deja un murmur, nu un murmur ci o vorbire, și nu o vorbire oarecare, ci una distinctă, justă, la îndemîna mea”1.
O conversie simetrică se cere și limbajului ficțiunii.

Aceasta nu mai trebuie să fie puterea care produce și face să strălucească, neobosită, imagini, ci forța care, din contră, le dizolvă, le ușurează de toate poverile inutile, le locuiește cu o transparență interioară care încetul cu încetul le iluminează pînă le face să explodeze și să se împrăștie în ușurința inimaginabilului.
Mai mult decît niște imagini, ficțiunile lui Blanchot vor fi transformarea, deplasarea, intermediarul neutru, interstițiul imaginilor.
Ele sînt precise, nu conțin decît figuri desenate în cenușiul cotidianului și al anonimului; iar atunci cînd fac loc minunării, aceasta nu se întîmplă niciodată în ele însele, ci în golul care le înconjoară, în spațiul în care ele sînt așezate fără soclu sau rădăcină.
Fictivul nu e niciodată în lucruri sau în oameni, ci în imposibila asemănare a ceea ce se află între ele: întîlniri, proximitate a departelui maxim, disimulare absolută acolo unde ne aflăm.

Ficțiunea nu constă, așadar, în a face văzut invizibilul, ci în a ne face să vedem cît de invizibilă este invizibilitatea vizibilului.
De aici, profunda sa înrudire cu spațiul care, înțeles astfel, este pentru ficțiune ceea ce negativul este pentru reflecție (în vreme ce negația dialectică este legată de fabula timpului).
Acesta este, fără îndoială, rolul pe care îl joacă, în aproape toate povestirile lui Blanchot, casele, culoarele, ușile și camerele: locuri fără de loc, praguri care atrag, spații închise, interzise dar, cu toate acestea, deschise în calea tuturor vînturilor, culoare pe care bat uși ce deschid camere pentru întîlniri insuportabile, care le separă prin abisuri peste care glasurile nu răzbesc, strigătele însele asurzesc; coridoare ce sfîrșesc în alte coridoare în care, noaptea, răsună, mai presus de somn, vocea sugrumată a celor ce vorbesc, tusea bolnavilor, horcăitul muribunzilor, răsuflarea suspendată a celui care nu încetează a înceta să trăiască; cameră mai lungă decît largă, îngustă precum un tunel, în care distanța și apropierea – apropierea uitării, distanța așteptării – se apropie una de cealaltă și se îndepărtează la nesfîrșit.

Astfel, răbdarea reflexivă, întoarsă neîncetat în afara ei însăși, și ficțiunea care se anulează pe sine în vidul în care ea își denunță propriile forme se întretaie pentru a forma un discurs care apare fără concluzii și fără imagini, fără adevăr și fără teatru, fără dovezi, fără mască, fără afirmație, liber de orice centru, eliberat de patrie și care constituie propriul său spațiu asemeni exteriorului către care și în afara căruia se rostește.

Ca rostire a exteriorului, adăpostind în cuvintele sale exteriorul căruia i se adresează, acest discurs va avea deschiderea unui comentariu: repetare a ceea ce, în afară, n-a încetat să murmure. Ca vorbire, însă, care rămîne neîncetat în afara a ceea ce spune, acest discurs va constitui o înaintare neîntreruptă spre lucrul a cărui lumină, absolut fină, n-a primit niciodată limbaj. Acest singular mod de a fi al discursului – reîntoarcere în golul echivoc al deznodămîntului și originii – definește, fără îndoială, locul comun al “romanelor”, “povestirilor” și “criticii” lui Blanchot.

Într-adevăr, din clipa în care discursul încetează să mai urmeze panta unei gîndiri care se interiorizează și, adresîndu-se ființei însăși a limbajului, întoarce gîndirea spre afară, el este în același timp și deopotrivă: relatare meticuloasă a unor experiențe, întîlniri, semne improbabile – limbaj despre exteriorul oricărui limbaj, cuvinte despre versantul invizibil al cuvintelor; și atenția îndreptată spre ceea ce, din limbaj, există deja, a fost deja spus, imprimat, manifestat – ascultare nu atît a ceea ce a fost, în el, spus, ci a vidului care circulă printre cuvintele sale, a murmurului care nu încetează să-l dizolve, discurs despre non-discursul întregului limbaj, ficțiune a spațiului invizibil în care acesta apare. Tocmai de aceea distincția dintre “romane”, “povestiri” și “critică” nu încetează să se atenueze la Blanchot, pentru a nu mai lăsa să vorbească, în Așteptarea Uitarea, decît limbajul însuși – acela care nu este al nimănui, care nu este nici al reflecției nici al ficțiunii, nici al deja-spus-ului nici al încă-nespus-ului, ci “între ele, asemeni acelui loc cu marele său aer fix, reținerea lucrurilor în starea lor latentă”2.



A fi atras și neglijent

Atracția este, pentru Blanchot, ceea ce este, desigur, dorința pentru Sade, forța pentru Nietzsche, materialitatea gîndirii pentru Artaud și transgresiunea pentru Bataille: experiența pură a exteriorului, și cea mai nudă. Mai trebuie doar să înțelegem așa cum se cuvine la ce anume se referă acest cuvînt: atracția, așa cum o înțelege Blanchot, nu se sprijină pe nici un farmec, nu întrerupe nici o solitudine, nu întemeiază nici o comunicare pozitivă.
A fi atras nu înseamnă a fi invitat de atracția exteriorului, ci mai degrabă a resimți, în gol și lipsă, prezența exteriorului, și, legat de această prezență, faptul că te afli iremediabil în afara exteriorului. Departe de a chema interioritatea să se apropie de altă interioritate, atracția manifestă în mod imperios faptul că exteriorul este aici, deschis, fără intimitate, fără protecție și fără reținere (și cum ar putea el să aibă așa ceva, el, care nu are interioritate, ci se desfășoară la infinit dincolo de orice închidere?); dar că tocmai la această deschidere este cu neputință să ai acces, dat fiind că exteriorul nu-și livrează niciodată esența; el nu poate să se ofere asemeni unei prezențe pozitive – lucru iluminat din interior de certitudinea propriei sale existențe –, ci numai asemeni absenței ce se retrage cît mai departe de ea însăși și se sapă în semnul pe care-l face ca să înaintăm către ea, ca și cum ar fi cu putință s-o ajungem. Minunată simplitate a deschiderii, atracția nu are nimic de oferit decît vidul care se cască la nesfîrșit sub pașii celui atras, decît indiferența care-l întîmpină ca și cum n-ar fi acolo, decît mutismul prea insistent ca să-i putem rezista, prea echivoc ca să-l putem descifra și să-i dăm o interpretare definitivă – nimic altceva de oferit decît gestul unei femei la fereastră, o ușă întredeschisă, zîmbetele unui paznic pe un prag ilicit, o privire hărăzită morții.

Atracția are drept corelativ necesar neglijența. Raporturile dintre cele două sînt complexe.
Pentru a putea să fie atras, omul trebuie să fie neglijent –cu o neglijență esențială, care desconsideră complet ceea ce el e pe cale să facă (Thomas, în Aminadab*, nu intră pe ușa fabuloasei pensiuni decît neglijînd să intre în casa de vizavi) și îi consideră inexistente trecutul, apropiații, întreaga sa altă viață care e astfel azvîrlită în afară (nici în pensiunea din Aminadab, nici în orașul din Preaînaltul**, nici în “sanatoriul” din Ultimul Om*** și nici în apartamentul din Momentul voit**** nu se știe ce se întîmplă în exterior și nimeni nu se preocupă de asta: ne aflăm în afara acestui afară niciodată figurat, ci indicat, doar, fără încetare de albeața absenței sale, de paloarea unui suveran abstract sau, în cel mai bun caz, de scînteierea zăpezii printr-o fereastră).

O astfel de neglijență nu este, la drept vorbind, altceva decît cealaltă față a unui zel – a acelei hotărîri mute, nejustificate, încăpățînate, în ciuda tuturor piedicilor, de a te lăsa atras de atracție sau, mai exact (dat fiind că atracția este lipsită de pozitivitate), de a fi în vidul mișcării fără scop și mobil a atracției înseși.
Klossowski a avut infinită dreptate atrăgînd atenția asupra faptului că Henri, personajul din Preaînaltul, se numește “Sorge” (Grijă), cu un nume care nu este citat decît de două sau trei ori în text.
Însă acest zel este el oare tot timpul treaz, nu comite el o uitare – mai neînsemnată, în aparență, dar cu atît mai decisivă decît uitarea masivă a întregii vieți, a tuturor afecțiunilor anterioare, a tuturor înrudirilor?

Mersul care îl face să înainteze fără odihnă pe omul atras nu constituie, oare, tocmai distragerea și eroarea? N-ar fi trebuit oare “să rămînem acolo, să nu plecăm de acolo”, așa cum se sugerează în mai multe rînduri în Cel care nu mă însoțea și în Momentul voit? Propriu zelului nu este oare să se încurce în propria sa grijă de a face prea mult, de a multiplica demersurile, de a se lăsa furat de propria-i încăpățînare, de a ieși în întîmpinarea atracției, cînd atracția nu-i vorbește în mod imperios, din adîncul retragerii sale, decît celui care este retras? Þine de esența zelului faptul de a fi neglijent, de a crede că ceea ce e disimulat se află în altă parte, că trecutul va reveni, că legea te privește, că ești așteptat, supravegheat și pîndit.

Cine va putea ști vreodată dacă Thomas – și poate că trebuie să ne gîndim, aici, la “Necredinciosul” – a avut mai multă credință decît ceilalți, neliniștindu-și propria credință, cerînd să vadă și să atingă? Oare ceea ce a atins el pe un corp de carne era tocmai ceea ce căuta atunci cînd cerea o prezență resuscitată?
Iar iluminarea care-l pătrunde nu este oare deopotrivă întuneric și lumină? Lucie nu este, poate, cea pe care o căutase; poate că ar fi trebuit să-l întrebe pe cel care-i fusese impus ca însoțitor; poate că, în loc să dorească să urce la etajele superioare pentru a o regăsi pe femeia improbabilă care-i surîsese, ar fi trebuit să urmeze calea simplă, panta cea mai blîndă, și să se lase în voia puterilor vegetale de jos.
Poate că nu el era cel chemat, poate că un altul era cel așteptat.
Atîta incertitudine care face din zel și din neglijență două figuri infinit reversibile își are, fără îndoială, principiul în “delăsarea care domnește în casă”3. Neglijență mai vizibilă, mai disimulată, mai echivocă dar și mai fundamentală decît toate celelalte. Totul, în această neglijență, poate fi descifrat ca semn intențional, aplicație secretă, spionaj sau capcană: servitorii leneși sînt poate niște forțe secrete, poate că roata hazardului împarte sorți scrise de multă vreme în cărți.

Aici însă, nu zelul înglobează neglijența ca indispensabila sa parte de umbră, ci neglijența e cea care rămîne atît de indiferentă față de tot ce poate s-o manifeste sau s-o disimuleze, încît orice gest în raport cu ea dobîndește valoare de semn.
Thomas a fost chemat din neglijență: deschiderea atracției e una cu neglijența care-l întîmpină pe cel pe care ea l-a chemat; constrîngerea pe care ea o exercită (și de aceea este ea absolută și absolut nereciprocă) nu este pur și simplu oarbă; e iluzorie; nu leagă pe nimeni, căci ar fi ea însăși legată de această legătură și n-ar mai putea fi pura atracție deschisă. Și cum ar putea ea să nu fie esențialmente neglijentă – lăsînd lucrurile să fie ceea ce sînt, lăsînd timpul să treacă și să revină, lăsîndu-i pe oameni să înainteze spre ea –, din moment ce este exteriorul infinit, din moment ce nu există nimic care să nu cadă în afara ei, din moment ce ea dizolvă în dispersia pură toate figurile interiorității?

Ești atras exact în măsura în care ești neglijent; și tocmai de aceea trebuia ca zelul să constea în a neglija această neglijență, în a deveni tu însuți grijă curajos neglijentă, în a înainta spre lumină prin neglijența umbrei, pînă în clipa cînd se descoperă că lumina nu e decît neglijență, pur afară echivalent întunericului care împrăștie, asemeni unei lumînări pe care o stingi suflînd ușor, zelul neglijent care fusese atras de ea.



Unde e legea, cine face legea?

A fi neglijent, a fi atras este o modalitate de a manifesta și de a disimula legea – de a manifesta retragerea în care ea se disimulează, de a o atrage, prin urmare, într-o lumină care să o ascundă.
Evidentă pentru inimă, legea n-ar mai fi lege, ci interioritatea blîndă a conștiinței.
Dacă, însă, ea ar fi prezentă într-un text, dacă ar fi posibil s-o descifrezi între rîndurile unei cărți, dacă registrul i-ar putea fi consultat, ea ar avea soliditatea lucrurilor exterioare; ai putea s-o urmezi sau să nu i te supui: unde ar mai fi atunci puterea ei, ce forță sau ce prestigiu ar mai face-o să fie venerabilă? În fapt, prezența legii e disimularea ei.
Legea, în chip suveran, bîntuie cetățile, instituțiile, comportamentele și gesturile; orice am face, oricît de mari ar fi dezordinea și delăsarea, ea și-a desfășurat deja forța: “Casa este întotdeauna, clipă de clipă, în starea în care trebuie să fie”4.
Libertățile pe care ni le permitem nu sînt în stare s-o întrerupă; putem foarte bine să credem că ne desprindem de ea, că îi privim aplicarea din afară; în clipa în care ni se pare că citim de departe decretele care nu sînt valabile decît pentru ceilalți sîntem cel mai aproape de lege, o facem să circule, “contribuim la aplicarea unui decret public”5.
Totuși, această neîncetată manifestare nu luminează niciodată ce spune sau ce vrea legea: mai mult decît principiul sau prescrierea internă a conduitelor, ea este exteriorul care le cuprinde și care, în felul acesta, le face să scape oricărei interiorități; ea este noaptea care le mărginește, vidul care le circumscrie, întorcîndu-le singularitatea, fără știrea nimănui, în cenușia monotonie a universalului și deschizînd în jurul lor un spațiu al frămîntării, al insatisfacției, al zelului înmulțit.

Și al transgresiunii.
Căci cum am putea noi să cunoaștem legea și s-o simțim cu adevărat, cum am putea s-o constrîngem să devină vizibilă, să-și exercite cu claritate puterile, să vorbească, dacă n-am provoca-o, dacă n-am sili-o să iasă din retranșările sale, dacă n-am merge cu hotărîre mereu mai departe către exteriorul în care ea se află tot mai retrasă?
Cum i-am putea vedea invizibilitatea altfel decît răsucită în reversul pedepsei, care nu este, la urma urmei, decît legea depășită, iritată, ieșită din sine?
Dar dacă pedeapsa ar putea fi provocată prin simplul arbitrariu al celor ce violează legea, aceasta s-ar afla la dispoziția lor: ei ar putea să-i aducă atingere și s-o facă să apară după voie; ar fi stăpîni peste umbra și lumina ei. Iată de ce transgresiunea poate foarte bine să încalce interdicția încercînd să atragă legea pînă la sine; de fapt însă, ea se lasă întotdeauna atrasă de retragerea esențială a legii; înaintează cu încăpățînare în deschiderea unei invizibilități pe care niciodată nu reușește s-o învingă; nebunește, ea încearcă să facă legea să apară pentru a putea s-o uimească și s-o venereze cu chipul său luminos; nu face nimic altceva decît s-o întărească în slăbiciunea ei – în acea lejeritate de întuneric care constituie invincibila, impalpabila ei substanță.
Legea este tocmai această umbră către care cu necesitate înaintează fiece gest, în măsura în care ea este însăși umbra gestului care înaintează.

De o parte și de alta a invizibilității legii, Aminadab și Preaînaltul alcătuiesc un diptic.
În primul dintre aceste romane, ciudata pensiune în care Thomas a pătruns (atras, chemat, ales poate, nu însă fără să fie constrîns să treacă peste atîtea praguri interzise) pare a asculta de o lege care nu e cunoscută: proximitatea și absența acesteia sînt neîncetat reamintite de uși ilicite și deschise, de marea roată care împarte sorți indescifrabile sau lăsate în alb, de apăsarea unui etaj superior de unde a venit chemarea, de unde cad porunci anonime, dar unde nimeni nu a putut să pătrundă; în ziua în care unii au vrut să forțeze legea în adăpostul său, au întîlnit în același timp monotonia locului în care se aflau deja, violență, sînge, moarte, prăbușire și, în sfîrșit, resemnare, disperare și dispariția voluntară, fatală, în exterior: căci exteriorul legii este într-atît de inaccesibil încît a voi să-l învingi și să pătrunzi în el te condamnă nu doar la pedeapsa care ar fi legea în sfîrșit constrînsă, ci la însuși exteriorul acestui exterior – la o uitare mai adîncă decît toate.
Cît privește “domesticii” – cei care, spre deosebire de “pensionari”, sînt “ai casei” și care, paznici și servitori, trebuie să reprezinte legea pentru a o aplica și a i se supune în tăcere –, nimeni nu știe, nici măcar ei, ce anume slujesc (legea casei sau voința oaspeților); nu se știe nici măcar dacă nu sînt cumva pensionari deveniți servitori; ei întruchipează în același timp zelul și nepăsarea, beția și atenția, somnul și activitatea neîncetată, figura îngemănată a răutății și a solicitudinii: instanța în care se disimulează disimularea și ceea ce o manifestă.

În Preaînaltul, legea însăși (întrucîtva etajul superior din Aminadab, în monotona sa asemănare, în exacta sa identitate cu celelalte) este cea care se manifestă în esențiala ei disimulare.
Sorge (“grija” legii: aceea pe care o simțim față de lege și aceea arătată de lege față de cei pe care se aplică, chiar și atunci, și mai cu seamă atunci cînd vor să-i scape), Henri Sorge e funcționar: lucrează la primărie, în birourile stării civile; nu este decît o rotiță, măruntă desigur, în interiorul acelui organism ciudat care face din existențele individuale o instituție; e forma primă a legii, deoarece transformă orice naștere în arhivă.
Or, iată-l abandonîndu-și slujba (dar este oare un abandon?

Beneficiază de un concediu, pe care și-l prelungește, fără autorizație, desigur, dar cu complicitatea Administrației care îi menajează, implicit, această lene esențială); este suficientă această cvasi-pensionare – să fie o cauză, să fie un efect? – pentru ca toate existențele să intre în derută și pentru ca moartea să instaureze o domnie care nu mai este aceea, clasificatoare, a stării civile, ci aceea dezordonată, contagioasă, anonimă a epidemiei; nu este o moarte adevărată, cu deces și constatare a decesului, ci un carnagiu confuz în care nu se știe cine-i bolnav și cine-i medic, paznic sau victimă, ce e închisoare și ce e spital, zonă protejată sau fortăreață a răului.
Barierele sînt rupte, totul dă peste margini: e dinastia apelor care cresc, împărăția umidității suspecte, a scurgerilor, abceselor, vomismentelor; individualitățile se dizolvă; corpurile scăldate în sudoare se topesc în pereți; strigăte infinite urlă prin degetele care le sufocă.
Și totuși, atunci cînd părăsește serviciul pentru statul în slujba căruia trebuia să pună existența celorlalți, Sorge nu iese în afara legii; ci o constrînge, dimpotrivă, să se manifeste în locul gol pe care tocmai l-a abandonat; în mișcarea prin care el își șterge existența singulară și o sustrage universalității legii, el nu face decît s-o exalte, s-o slujească, să-i arate perfecțiunea, s-o “oblige” legînd-o, însă, de propria sa dispariție (ceea ce constituie, într-un anumit sens, contrarul existenței transgresive exemplificate de Bouxx sau Dorte); el nu mai este, prin urmare, nimic altceva decît legea însăși.

Dar legea nu poate să răspundă la această provocare decît prin propria ei retragere: nu pentru că s-ar replia într-o tăcere încă și mai profundă, ci pentru că rămîne în imobilitatea sa identică.
Putem foarte bine să ne repezim în golul ce s-a deschis: se pot forma comploturi, zvonuri de sabotaj pot să se răspîndească, incendiile și omorurile pot foarte bine să ia locul ordinii celei mai ceremonioase; dar nicicînd ordinea legii n-a fost mai suverană, pentru că înglobează acum și ceea ce vrea s-o răstoarne.
Acela care, împotriva ei, vrea să întemeieze o nouă ordine, să organizeze o a doua poliție, să instituie un alt stat nu va întîlni niciodată decît întîmpinarea tăcută și infinit complezentă a legii.
Aceasta, la drept vorbind, nu se schimbă: a coborît o dată pentru totdeauna în mormînt și fiecare dintre formele sale nu va fi altceva decît o metamorfoză a acestei morți ce nu se mai sfîrșește.
Sub o mască împrumutată din tragedia greacă – cu o mamă amenințătoare și demnă de milă asemeni Clitemnestrei, un tată dispărut, o soră ce se agață de doliul său și un socru atotputernic și insidios –, Sorge este un Oreste supus, un Oreste preocupat să se sustragă legii pentru a i se supune cu atît mai bine.
Încăpățînîndu-se să trăiască în cartierul pestiferat, el este, totodată, și zeul care acceptă să moară printre oameni, dar care, nereușind să moară, lasă vacantă promisiunea legii, eliberînd o tăcere care sfîșie strigătul cel mai profund: unde e legea, cine face legea? Iar atunci cînd, printr-o nouă metamorfoză sau printr-o nouă adîncire în propria-i identitate, el este, de către femeia care seamănă, straniu, cu sora sa, recunoscut, numit, denunțat, venerat și călcat în picioare, iată-l, pe el, deținătorul tuturor numelor, transformîndu-se într-un lucru de nenumit, într-o absență absentă, în prezența informă a vidului și în oroarea mută a acestei prezențe.
Dar poate că această moarte a lui Dumnezeu este opusul morții (infamia unui lucru flasc și vîscos care palpită veșnic); și gestul care se întinde ca să ucidă acest lucru îi liberează, în sfîrșit, limbajul; însă acest limbaj nu mai are nimic altceva de spus decît acel “Vorbesc, acum vorbesc” al legii, care continuă la nesfîrșit, prin simpla proclamare a acestui limbaj în exteriorul mutismului său.



Euridice și Sirenele

Deîndată ce o privești, fața legii se întoarce și reintră în umbră; dacă vrei să-i auzi vorbele, nu surprinzi decît un cîntec care nu-i nimic altceva decît mortala promisiune a unui cîntec viitor.

Sirenele sînt forma insesizabilă și interzisă a vocii atrăgătoare.
Ele nu sînt, în întregime, decît cîntec. Simplă dîră argintată pe suprafața mării, gol al valului, grotă deschisă între stînci, plajă de alb, ce altceva sînt ele, în însăși ființa lor, decît chemarea pură, vidul fericit al ascultării, al atenției, al invitației la pauză?
Muzica lor este opusul unui imn: nici o prezență nu pîlpîie în cuvintele lor nemuritoare; numai promisiunea unui cîntec viitor le străbate melodia.
Ele seduc nu atît prin ceea ce fac să se audă, cît prin ceea ce strălucește în îndepărtarea cuvintelor lor, prin viitorul a ceea ce ele sînt pe cale să spună.
Fascinația pe care o provoacă nu se naște din cîntecul lor actual, ci din ceea ce promite el să fie.
Ceea ce Sirenele îi promit lui Ulise că vor cînta este trecutul faptelor sale de vitejie, transformate, pentru viitor, în poem: “Cunoaștem necazurile, toate necazurile pe care zeii, pe cîmpiile Troadei, le-au trimis celor din Argos și celor din Troia”.
Oferit parcă în gol, în negativ, cîntecul nu este decît atracția cîntecului, dar el nu-i promite decît dublul a ceea ce acesta a trăit, cunoscut, îndurat, nimic altceva decît ceea ce este el însuși.
Promisiune deopotrivă amăgitoare și veridică. Ea minte, deoarece toți cei care se vor lăsa seduși de ea și-și vor îndrepta navele către plajă nu vor întîlni decît moartea. Dar ea spune, totuși, adevărul, deoarece numai prin moarte va putea cîntecul să se înalțe și să povestească la infinit aventura eroului.

Și totuși, acest cîntec pur – atît de pur încît nu spune nimic altceva decît propria sa retragere devoratoare –, trebuie să renunți a-l asculta, trebuie să îți astupi urechile, să-l traversezi ca și cum ai fi surd, pentru a continua să trăiești și a începe, deci, să cînți; sau, mai exact, pentru ca povestea ce nu va muri să se nască, trebuie să asculți, dar să rămîi la picioarele catargului, legat de mîini și de picioare, trebuie să învingi dorința printr-un vicleșug ce se violentează pe el însuși, să suferi orice suferință rămînînd pe pragul abisului atrăgător și să te regăsești, pînă la urmă, dincolo de cîntec, ca și cum ai fi traversat de viu moartea, pentru a o restitui, însă, într-un limbaj secund.

Față în față, figura lui Euridice.
În aparență, ea este perfect opusă, deoarece trebuie chemată din regatul umbrei prin melodia unui cîntec capabil să seducă și să adoarmă moartea, deoarece eroul n-a știut să opună rezistență puterii ei de a vrăji căreia chiar ea îi va fi victima cea mai tristă.
Cu toate acestea, ea e o rudă apropiată a Sirenelor: așa cum acestea nu cîntă decît viitorul unui cînt, Euridice nu lasă să se vadă decît promisiunea unui chip.
Degeaba a potolit Orfeu lătratul cîinilor și a sedus puterile nefaste: el ar fi trebuit, pe drumul de întoarcere, să fie la fel de înlănțuit ca Ulise sau la fel de insensibil ca mateloții acestuia; în fapt, el a fost, într-o singură persoană, eroul și echipajul său: a fost cuprins de dorința interzisă și s-a dezlegat cu propriile sale mîini, lăsînd chipul invizibil să se piardă în noapte, așa cum Ulise lasă să se piardă în valuri cîntecul pe care nu l-a auzit. În acel moment, atît pentru unul cît și pentru celălalt, vocea este eliberată: pentru Ulise, o dată cu salvarea, cu povestirea posibilă a minunatei aventuri; pentru Orfeu însă, este pierderea absolută, este jalea fără sfîrșit.
Se poate, însă, ca sub povestirea triumfătoare a lui Ulise să domnească, tăcută, părerea de rău de a nu fi ascultat mai bine și timp mai îndelungat, de a nu se fi aruncat în valuri cît mai aproape de vocea minunată în care cîntecul avea, probabil, să se împlinească.
Iar sub tînguirea lui Orfeu izbucnește gloria de a fi văzut, mai puțin de o clipă, chipul inaccesibil, în chiar momentul în care acesta își întorcea fața și reintra în noapte: imn adus limpezimii fără nume și fără loc.

Aceste două figuri se îmbină profund în opera lui Blanchot6.
Există povestiri dedicate, precum Condamnarea la moarte*, privirii lui Orfeu: acelei priviri care, pe pragul oscilant al morții, merge să caute prezența îngropată, încearcă s-o aducă, imagine, pînă la lumina zilei, dar nu-i păstrează decît neantul, în care poemul poată să apară.
Cu toate acestea, Orfeu n-a văzut, aici, chipul lui Euridice în mișcarea care-l sustrage și-l face invizibil: el a putut să-l contemple în față, a văzut cu ochii lui privirea deschisă a morții, “cea mai teribilă privire care poate fi aruncată unei ființe umane”.
Și tocmai această privire, sau mai curînd privirea naratorului asupra acestei priviri este cea care emană o extraordinară putere de atracție; ea este cea care, în mijlocul nopții, provoacă apariția unei a doua femei într-o stupefacție deja captivă și-i va impune, pînă la urmă, masca de gips în care se poate contempla “față în față ceea ce-i viu pentru eternitate”.
Privirea lui Orfeu a primit puterea mortală care cînta în vocea Sirenelor.
În mod asemănător, naratorul din Momentul voit o caută pe Judith în locul interzis unde aceasta este închisă; împotriva tuturor așteptărilor, o găsește fără dificultate, asemeni unei prea apropiate Euridice care ar veni să se ofere într-o întoarcere imposibilă și fericită. În spatele ei însă, figura care o păzește și de sub paza căreia o smulge nu este atît zeița inflexibilă și întunecată, cît o pură voce “indiferentă și neutră, retrasă într-o regiune vocală în care ea se despoaie pînă într-atît de toate perfecțiunile inutile încît pare privată de ea însăși: justă, dar într-un fel care reamintește justiția atunci cînd aceasta este lăsată în voia tuturor fatalităților negative”7.
Vocea aceasta care “cîntă în alb” și care oferă atît de puțin de auzit nu este, oare, aceea a Sirenelor a căror întreagă seducție constă în vidul pe care-l deschid, în imobilitatea fascinată cu care ele-i ating pe cei care le ascultă?



Însoțitorul

Încă de la primele semne ale atracției, în momentul în care de-abia se schițează retragerea chipului dorit, în care de-abia se aude, în ÎNCÃLECAREA murmurului, fermitatea vocii solitare, există un fel de mișcare blîndă și violentă care pătrunde în interioritate, o face să iasă afară din sine întorcînd-o pe dos și provoacă apariția, alături de aceasta – sau mai curînd dincoace de ea – figura de fundal a unui însoțitor întotdeauna ascuns, dar care se impune de fiecare dată cu o evidență nici o clipă neliniștită; un dublu la distanță, o asemănare ce opune rezistență. În momentul în care interioritatea e atrasă afară din sine, un exterior sapă tocmai locul unde interioritatea obișnuiește să-și găsească retragerea și posibilitatea de a se replia: o formă își face apariția – mai puțin decît o formă, un fel de anonimat inform și încăpățînat –, deposedînd subiectul de identitatea sa simplă, golidu-l pe dinăuntru și rupîndu-l în două figuri gemene dar nu și superpozabile, deposedîndu-l de dreptul său imediat de a spune Eu și înălțînd împotriva discursului său o vorbire care este, în chip indisociabil, ecou și tăgadă.

A ciuli urechea spre vocea argintată a Sirenelor, a te întoarce spre chipul interzis care deja s-a sustras nu înseamnă doar a încălca legea pentru a înfrunta moartea, nu înseamnă doar a abandona lumea și distracția aparenței, ci a simți cum crește, brusc, în tine însuți pustiul la celălalt capăt al căruia (distanța această fără măsură e, însă, la fel de neînsemnată ca o linie) scînteiază un limbaj fără subiect determinabil, o lege fără zeu, un pronume personal fără personaj, un chip fără expresie și fără ochi, un altul care este același.
În această sfîșiere și în această legătură să rezide oare, în secret, principiul atracției?
În clipa în care te credeai purtat în afara ta însuți de un departe inaccesibil, nu era vorba cumva doar de această prezență surdă ce apăsa, din umbră, cu inevitabilul său puseu? Exteriorul gol al atracției e, poate, identic cu acela, foarte apropiat, al dublului.
Însoțitorul ar fi, atunci, atracția ajunsă în culmea disimulării: disimulată pentru că se oferă ca o pură prezență apropiată, obstinată, redundantă, ca o figură în plus; dar disimulată, totodată, și pentru că mai mult respinge decît atrage, pentru că trebuie ținută la distanță, pentru că ești tot timpul amenințat să fii absorbit de ea și compromis o dată cu ea într-o confuzie lipsită de măsură.
De aici, faptul că însoțitorul apare în același timp ca o exigență față de care ești întotdeauna inegal și ca o apăsare de care ai vrea să te eliberezi; ești legat de el în mod indestructibil printr-o familiaritate greu de suportat, dar trebuie, totuși, să te apropii și mai mult, să găsești, cu el, o legătură care să nu fie această absență de legătură prin care ești legat de el sub forma fără de chip a absenței.

Reversibilitate nesfîrșită a acestei figuri. Și, în primul rînd, însoțitorul este o călăuză nemărturisită, o lege manifestă, dar invizibilă ca lege; sau nu cumva este el o masă apăsătoare, o inerție care împiedică, un somn care amenință să adoarmă orice vigilență? Abia intrat în casa în care l-a atras un gest de-abia schițat, un surîs echivoc, Thomas capătă un dublu straniu (acesta să fie, conform semnificației titlului, cel “dat de Domnul”?): chipul său în aparență rănit nu este decît desenul unei figuri tatuate chiar pe fața sa și care, în ciuda unor erori grosolane, păstrează parcă “reflexul unei frumuseți trecute”.
Cunoaște el cumva, mai bine ca toți, secretele casei, așa cum va afirma la sfîrșitul romanului, iar neghiobia lui aparentă să nu fie decît așteptarea mută a întrebării? E călăuză sau prizonier?
Aparține el forțelor inaccesibile care stăpînesc casa, nu e decît un servitor? Îl cheamă Dom.
Invizibil și tăcut ori de cîte ori Thomas vorbește cu terți, dispare în curînd cu totul; dar brusc, atunci cînd, în sfîrșit, Thomas pare a fi intrat în casă, cînd crede că a regăsit chipul și vocea pe care le căuta, cînd este tratat ca un servitor, Dom reapare, deținînd, pretinzînd că deține legea și cuvîntul: Thomas a greșit că nu i-a arătat încredere, că nu l-a întrebat nimic tocmai pe el, care era acolo ca să răspundă, că și-a cheltuit inutil zelul încercînd să ajungă la etajele superioare cînd ar fi fost de ajuns să coboare. Și pe măsură ce vocea lui Thomas e tot mai sugrumată, Dom vorbește, revendicînd dreptul de a vorbi și de a vorbi pentru el.
Întregul limbaj basculează și, în momentul cînd Dom folosește persoana întîi, însuși limbajul lui Thomas începe să vorbească fără el, deasupra golului lăsat, în bezna unei nopți ce comunică cu lumina zilei strălucitoare, despre dîra absenței sale vizibile.

Însoțitorul este, totodată, în chip indisociabil, foarte aproape și foarte departe; în Preaînaltul, el este reprezentat de Dorte, omul de “acolo”; străin de lege, exterior ordinii cetății, el e boala în stare sălbatică, moartea însăși împrăștiată în cuprinsul și prin intermediul vieții; în opoziție cu Preaînaltul, el este Preajosul; se află, cu toate acestea, în cea mai obsedantă proximitate; e familiar fără rețineri, debordează de confidențe, prezent cu o prezență multiplicată și inepuizabilă; este vecinul veșnic; tusea sa străbate ușile și pereții, agonia sa răsună în întreaga casă, și, în această lume care transpiră umiditate, în care apa urcă de pretutindeni, iată că însăși carnea lui Dorte, febra și sudoarea sa străpung peretele despărțitor și formează o pată de cealaltă parte, în odaia lui Sorge. Iar atunci cînd, în sfîrșit, moare, urlînd, într-o ultimă transgresiune, că nu e mort, strigătul său trece în mîna care-l sufocă și va vibra la nesfîrșit în degetele lui Sorge; carnea acestuia, oasele și corpul său vor fi, pentru multă vreme, această moarte împreună cu strigătul care o contestă și o afirmă.

Tocmai în această mișcare prin care pivotează limbajul se manifestă, desigur, în modul cel mai adecvat, esența însoțitorului obstinat.
Acesta nu este, într-adevăr, un interlocutor privilegiat, vreun alt subiect vorbitor, ci limita fără nume de care se ciocnește limbajul.
Această limită nu are, însă, nimic pozitiv; ea constituie, mai curînd, fondul lipsit de măsură în direcția căruia limbajul nu încetează a se pierde dar pentru a reveni identic la sine, ca ecoul unui alt discurs spunînd același lucru, al aceluiași discurs spunînd altceva.
“Cel care nu mă însoțea” nu are nume (și vrea să fie ținut în acest anonimat esențial); este un El fără chip și fără privire, nu poate să vadă decît prin limbajul altcuiva pe care îl supune ordinii propriei sale nopți; el se apropie, astfel, cel mai mult de acel Eu care vorbește la persoana întîi și căruia îi reia cuvintele și frazele într-un vid fără limite; și totuși nu are legătură cu acesta, o distanță infinită îi desparte.
De aceea cel care spune Eu trebuie să se apropie neîncetat de el pentru a-l întîlni în sfîrșit pe acest însoțitor care nu-l însoțește sau pentru a lega cu el o relație suficient de pozitivă pentru a putea să o manifeste dezlegînd-o. Nu există nici un pact între ei, dar ei sînt totuși puternic legați de o interogație constantă (descrieți ce vedeți; scrieți acum?) și prin discursul neîntrerupt ce manifestă imposibilitatea de a răspunde.
E ca și cum, în golul acesta care nu este, poate, decît erodarea de neînfrînt a persoanei care vorbește, am asista la eliberarea spațiului unui limbaj neutru; între narator și acest însoțitor indisociabil care nu-l însoțește, de-a lungul liniei subțiri care-i separă așa cum separă pe Eu¬-ul vorbitor de El-ul care e în ființa sa vorbită, se precipită întreaga narațiune, desfășurînd un loc fără loc care este exteriorul întregii vorbiri și al întregii scriituri, și care le face să apară, le deposedează, le impune propria sa lege, manifestă în derularea sa infinită sclipirea lor de o clipă, scînteietoarea lor dispariție.



Nici una, nici alta

În ciuda anumitor consonanțe, ne aflăm, aici, foarte departe de experiența în care unii obișnuiesc să se piardă pentru a se regăsi.
În mișcarea care-i e proprie, mistica încearcă să atingă – chiar dacă va trebui să treacă prin beznă – pozitivitatea unei existențe deschizînd spre ea o comunicare dificilă. Și chiar și atunci cînd această existență se contestă pe sine, se sapă în travaliul propriei negativități pentru a se retrage la nesfîrșit într-o zi fără lumină, într-o noapte fără umbră, într-o puritate fără nume, într-o vizibilitate liberă de orice figură, ea constituie, totuși, un adăpost în care experiența își poate afla odihna. Adăpost pe care îl protejează atît legea unui Cuvînt, cît și întinderea deschisă a tăcerii; căci, în funcție de forma experienței, tăcerea este suflul inaudibil, prim, nemăsurat de unde poate să vină orice discurs manifest, sau cuvîntul este domnia care are puterea să se rețină în suspansul unei tăceri.

Dar în experiența exteriorului nu este cîtuși de puțin vorba de așa ceva.
Mișcarea atracției, retragerea însoțitorului scot la iveală ceea ce există înainte de orice cuvînt, dedesubtul oricărui mutism: șiroirea continuă a limbajului.
Limbaj care nu este vorbit de nimeni: orice subiect nu desenează în cuprinsul său decît un pliu gramatical.
Limbaj ce nu se rezolvă în nici o tăcere: orice întrerupere nu formează decît o pată albă pe această pînză fără cusături.
El deschide un spațiu neutru în care nici o existență nu poate prinde rădăcini: știam, încă de la Mallarmé, că cuvîntul este inexistența manifestă a ceea ce desemnează; știm, acum, că ființa limbajului este vizibila ștergere a celui care vorbește: “A spune că aud aceste cuvinte nu ar însemna să-mi explic periculoasa stranietate a relațiilor mele cu ele...
Aceste cuvinte nu vorbesc, nu sînt interioare, ele sînt, dimpotrivă, lipsite de intimitate, fiind pe de-a-ntregul în afară, și ceea ce ele desemnează mă angajează în acest afară al întregii vorbiri, aparent mai secret și mai lăuntric decît vorbirea forului interior, însă aici exteriorul e gol, secretul nu are profunzime, ceea ce e repetat este vidul repetiției, așa ceva nu vorbește și, totuși, întotdeauna a fost spus8”.
Tocmai spre acest anonimat al limbajului eliberat și deschis asupra propriei sale absențe de limită conduc experiențele narate de Blanchot; în acest spațiu murmurant ele își află nu atît capătul, cît locul fără geografie al posibilului lor reînceput: de exemplu, întrebarea în sfîrșit senină, luminoasă și directă pe care Thomas o pune la sfîrșitul lui Aminadab, în momentul în care orice cuvînt pare a-i fi retras; pura izbucnire a promisiunii goale – “acum vorbesc” – din Preaînaltul; sau, în ultimele pagini din Cel care nu mă însoțea, apariția unui surîs care nu are chip, dar care poartă, în sfîrșit, un nume tăcut; sau primul contact cu cuvintele ulteriorului reînceput de la sfîrșitul Ultimului Om.

Limbajul se descoperă, atunci, eliberat de toate vechile mituri prin care s-a format conștiința noastră cu privire la cuvinte, la discurs, la literatură.
S-a crezut, multă vreme, că limbajul stăpînea timpul, că funcționa atît ca legătură viitoare în cuvîntul dat, cît și ca memorie și povestire; s-a considerat că este profeție și istorie; s-a crezut, de asemenea, că în această suveranitate a lui, el deținea puterea de a provoca apariția corpului vizibil și etern al adevărului; s-a crezut că esența sa consta în forma cuvintelor sau în suflul care le făcea să vibreze.
Dar el nu este decît șiroire și rumoare informă, forța sa stă în disimulare; de aceea el face corp comun cu eroziunea timpului; este uitare fără profunzime și vid transparent al așteptării.

În fiecare dintre cuvintele sale, limbajul se îndreaptă, într-adevăr, spre conținuturi care îi sînt prealabile; însă în ființa sa, și dacă se reține cît mai aproape de ființa sa, el nu se desfășoară decît în puritatea așteptării. Așteptarea nu este îndreptată spre nimic: căci obiectul care ar veni să o satisfacă n-ar face decît s-o anuleze.

Și totuși, ea nu este, pe loc, împietrire resemnată; are puterea de îndurare a unei mișcări fără capăt și care nu își promite nicicînd răsplata unui repaus; nu se înfășoară în nici o interioritate; fiecare dintre cele mai neînsemnate parcele ale sale cade într-un iremediabil afară.
Așteptarea nu poate să se aștepte pe sine la capătul propriului său trecut, să se încînte cu răbdarea sa și nici să se sprijine o dată pentru totdeauna pe curajul care niciodată nu i-a lipsit.
Ceea ce o adună nu este memoria, ci uitarea. Această uitare nu trebuie, totuși, confundată nici cu împrăștierea proprie distracției, nici cu somnul în care ar cădea vigilența; ea se compune dintr-o veghe atît de trează, atît de lucidă, atît de matinală, încît constituie mai degrabă o concediere a nopții și o pură deschidere către o zi care nu a venit încă.
În acest sens, uitarea este extremă atenție – atenție atît de extremă încît șterge orice chip singular ce poate să i se ofere; deîndată ce e determinată, o formă este în același timp prea veche și prea nouă, prea străină și prea familiară pentru a nu fi imediat recuzată de puritatea așteptării și sortită, astfel, imediatului uitării. Doar în uitare așteptarea se menține ca așteptare: atenție trează la ceea ce ar fi radical nou, fără vreo legătură de asemănare și de continuitate cu ceva (noutate a așteptării însăși, întinsă în afara sieși și liberă de orice trecut), și atenție față de ceea ce ar fi, în chipul cel mai profund cu putință, vechi (deoarece din adîncul ei înseși, așteptarea n-a încetat niciodată să aștepte).

Prin ființa sa care așteaptă și uită, prin această putere de disimulare care șterge orice semnificație determinată și însăși existența celui care vorbește, prin această neutralitate cenușie care formează ascunzătoarea esențială a oricărei ființe și care eliberează, astfel, spațiul imaginii, limbajul nu este nici adevărul și nici timpul, nici eternitatea și nici omul, ci forma, întotdeauna descompusă, a exteriorului; el face să comunice, sau lasă, mai curînd, să se vadă, în fulgerul neîncetatei lor oscilații, originea și moartea – contactul lor de o clipă menținut într-un spațiu nemăsurat.
Purul afară al originii, dacă spre el, într-adevăr, își ațintește atenția limbajul ca să-l întîmpine, nu se fixează niciodată într-o pozitivitate imobilă și penetrabilă; iar exteriorul mereu reînceput al morții, chiar dacă este purtat spre lumină de uitarea esențială limbajului, nu impune niciodată limita pornind de la care s-ar schița, în sfîrșit, adevărul.
Ele basculează imediat una în cealaltă; originea are transparența a ceea ce nu are sfîrșit, în vreme ce moartea deschide la nesfîrșit asupra repetiției începutului.
Iar ceea ce este limbajul (nu ceea ce vrea el să spună, nu forma în care o spune), ceea ce el este în ființa sa este tocmai această voce atît de fină, acest recul atît de imperceptibil, această slăbiciune din miezul și din jurul fiecărui lucru, fiecărui chip, care scaldă în aceeași limpezime neutră – ziuă și noapte deopotrivă – efortul tardiv al originii, eroziunea matinală a morții. Uitarea ucigătoare a lui Orfeu, așteptarea lui Ulise înlănțuit sînt însăși ființa limbajului.

Pe vremea cînd limbajul se definea ca loc al adevărului și ca legătură a timpului, pentru el era absolut periculos faptul că Epimenide Cretanul afirmase că toți cretanii erau mincinoși: legătura acestui discurs cu el însuși îl dezlega de orice adevăr posibil. Dar dacă limbajul se dezvăluie ca transparență reciprocă a originii și a morții, nu există existență care, prin simpla afirmare a lui “Eu vorbesc”, să nu capete promisiunea amenințătoare a propriei sale dispariții, a viitoarei sale apariții.