CAPITOLUL IV

EXISTENÞÃ UMANÃ ȘI VIAÞÃ SANCTIFICATÃ


EXISTENÞA „DESCHISÓ SPRE LUME

Scopul ultim al istoricului religiilor este să înțeleagă — și să–i ajute și pe alții să înțeleagă — comportamentul omului religios (homo religiosus) și universul său mental, ceea ce nu este deloc ușor. Pentru lumea modernă, religia ca formă de viață și Weltanschauung se confundă cu creștinismul. În cel mai bun caz, un intelectual occidental ajunge să se familiarizeze, cu oarecare efort, cu viziunea religioasă a Antichității clasice și chiar cu unele mari religii orientale, cum ar fi hinduismul, confucianismul ori budismul. Deși lăudabil, efortul de a–și lărgi orizontul religios nu–l poate duce prea departe; cu Grecia, India sau China, intelectualul occidental nu poate depăși sfera religiilor complexe și elaborate, care dispun de o bogată literatură sacră scrisă. Cunoașterea unei părți din această literatură sacră, familiarizarea cu unele mitologii și teologii orientale sau ale lumii clasice nu sunt suficiente pentru a îngădui pătrunderea în universul mental al lui homo religiosus. Mitologiile și teologiile poartă pecetea îndelungatei munci a cărturarilor care le–au întors pe toate fețele; și chiar dacă nu reprezintă „religii ale Cărții“ (ca iudaismul, zoroastrismul, creștinismul, islamismul), au totuși cărți sacre (India, China) ori au fost cel puțin influențate de autori de prestigiu (ca de pildă Homer, în Grecia).
O perspectivă religioasă mai largă poate fi dobîndită prin cunoașterea folclorului popoarelor europene; credințele, obiceiurile, comportamentele acestor popoare în fața Vieții și a Morții mai păstrează urme ale „stărilor religioase“ arhaice. Studierea societăților rurale europene ne poate ajuta să înțelegem lumea religioasă a agricultorilor în epoca neolitică. În numeroase cazuri, obiceiurile și credințele țăranilor europeni oglindesc un nivel de cultură mai vechi decît cel atestat de mitologia Greciei clasice.1 Este adevărat că aceste populații rurale din Europa au fost în cea mai mare parte creștinate acum mai bine de o mie de ani. Ele au reușit însă să integreze în creștinism o mare parte din moștenirea religioasă precreștină, datînd din cele mai vechi timpuri. Ceea ce nu înseamnă nicidecum că țăranii din Europa nu sunt creștini. Trebuie spus însă că religiozitatea lor nu se reduce la formele istorice ale creștinismului, ci păstrează o structură cosmică din care lipsește aproape cu desăvîrșire experiența creștină a orășenilor. Se poate vorbi de un creștinism primordial, anistoric: creștinîndu–se, agricultorii europeni au integrat în noua lor credință religia cosmică păstrată din vremuri preistorice.
Pentru un istoric al religiilor care dorește să înțeleagă și să facă înțeleasă totalitatea situațiilor existențiale ale lui homo religiosus, problema este mai complexă. Dincolo de granițele ogoarelor se întinde o întreagă lume, lumea cu adevărat „primitivă“ a păstorilor nomazi, a vînătorilor, a populațiilor aflate încă în stadiul vînătorii de animale mici și al culesului. Ca să putem pătrunde în universul mental al lui homo religiosus, trebuie să ținem seama în primul rînd de oamenii care alcătuiau aceste societăți primitive al căror comportament religios ni se pare astăzi excentric, dacă nu de–a dreptul aberant, dar oricum greu de înțeles. Un univers mental străin nu poate fi însă înțeles decît dacă te situezi înăuntru, în centrul lui, ca să poți ajunge, de acolo, la toate valorile pe care le implică.
O dată așezați în perspectiva omului religios aparținînd societăților arhaice, putem constata că Lumea există pentru că a fost creată de zei, și că existența însăși a Lumii „spune“ ceva, că Lumea nu este nici mută, nici opacă, și nu este ceva inert, fără sens și fără scop. Pentru omul religios, Cosmosul „trăiește“ și „vorbește“, iar viața Cosmosului este o dovadă a sfințeniei sale, deoarece el a fost creat de zei, iar zeii se înfățișează oamenilor prin intermediul vieții cosmice.
Începînd cu un anumit stadiu de cultură, omul se socotește un microcosmos, adică parte din Creația zeilor sau, cu alte cuvinte, găsește în el însuși „sfințenia“ pe care o recunoaște în Cosmos. Viața sa este prin urmare omologată vieții cosmice care, ca lucrare divină, devine imaginea exemplară a existenței umane. După cum am văzut, căsătoria este valorizată ca o hierogamie între Cer și Pămînt. Omologarea Pămînt–Femeie este însă mult mai complexă la agricultori. Femeia este asimilată gliei, semințele înseamnă semen virile, iar muncile cîmpului, unirea conjugală. „Femeia aceasta a venit precum un ogor viu; semănați într–însa sămînța, bărbați!“ stă scris în Atharva Veda (XIV, II, 14). „Femeile voastre sunt pentru voi precum ogoarele“ (Coran, II, 225). O regină stearpă se jeluiește: „Sunt ca un ogor pe care nu crește nimic!“ Într–un cînt din secolul al XII–lea, Fecioara Maria este slăvită însă ca terra non arabilis quae fructum parturiit.
Să încercăm să înțelegem situația existențială a celui pentru care toate omologările sunt experiențe trăite, nu doar idei. Este limpede că viața lui are o dimensiune în plus, nu este numai omenească, ci și „cosmică“, pentru că are o structură transumană. Am putea–o numi „existență deschisă“, pentru că nu este strict limitată la modul de a fi al omului (știm, de altfel, că primitivul își pune propriul model de urmat pe un plan transuman dezvăluit de mituri). Existența lui homo religiosus, mai ales a celui primitiv, este „deschisă“ spre Lume; în timpul vieții, omul religios nu este niciodată singur, pentru că în el trăiește o parte a Lumii. Nu se poate spune însă, cum afirma Hegel, că omul primitiv este „îngropat în Natură“, că încă nu s–a regăsit ca fiind deosebit de Natură, ca sine. Hindusul care–și îmbrățișează soția spunînd că ea este Pămîntul, iar el Cerul, este în același timp pe deplin conștient de umanitatea sa și de cea a soției sale. Þăranul austro–asiatic care dă același nume, lak, falusului și sapei, și asemuiește sămînța cu semen virile, ca atîția alți cultivatori, știe foarte bine că sapa este o unealtă pe care și–a făcut–o singur și că, lucrînd ogorul, face o muncă agricolă care presupune un oarecare număr de cunoștințe tehnice. Cu alte cuvinte, simbolismul cosmic adaugă o nouă valoare unui obiect sau unei acțiuni, fără ca prin aceasta să le știrbească valorile proprii și nemijlocite. O existență „deschisă“ spre Lume nu este o existență inconștientă, îngropată în Natură. „Deschiderea“ spre Lume îi îngăduie omului religios să se cunoască și, în același timp, să cunoască Lumea, iar această cunoaștere este pentru el neprețuită, pentru că este „religioasă“, pentru că se referă la Ființă.


SANCTIFICAREA VIEÞII

Exemplul de mai sus ne ajută să înțelegem în ce perspectivă se așază omul societăților arhaice, pentru care viața poate fi în întregime sanctificată. Mijloacele prin care se poate ajunge la sanctificare sunt numeroase, însă rezultatul este aproape întotdeauna același: viața este trăită pe două planuri, desfășurîndu–se ca existență umană și participînd în același timp la o viață transumană, cea a Cosmosului sau a zeilor. Putem presupune că, într–un trecut foarte îndepărtat, toate organele și toate experiențele fiziologice ale omului, toate gesturile sale aveau o semnificație religioasă. Acest lucru este de la sine înțeles, pentru că toate comportamentele umane au fost inaugurate de Zei sau de Eroii civilizatori in illo tempore: aceștia nu numai că au întemeiat numeroasele munci și feluri de a se hrăni, de a face dragoste, de a se exprima, dar chiar și gesturi în aparență neînsemnate. În miturile australienilor karadjeri, cei doi Eroi civilizatori s–au așezat într–o anumită poziție pentru a urina, iar populația karadjeri imită chiar și în zilele noastre acest gest exemplar.2 Nu trebuie să mai spunem că, la nivelul experienței profane a Vieții, nu găsim nimic asemănător. Pentru omul areligios, toate experiențele vitale, atît sexualitatea, cît și alimentația, munca și jocul au fost desacralizate. Cu alte cuvinte, toate aceste acte fiziologice sunt lipsite de semnificație spirituală, deci de o dimensiune cu adevărat umană.
Dincolo de această semnificație religioasă pe care o dobîndesc actele fiziologice ca imitație a modelelor divine, organele și funcțiile lor au fost valorizate religios prin asimilare cu unele regiuni sau fenomene cosmice. Am întîlnit exemplul clasic al femeii asimilate gliei și Pămîntului–Mamă, cel al actului sexual asimilat hierogamiei Cer–Pămînt și semănatului. Omologările om–Univers sunt însă mult mai numeroase. Unele par ușor de stabilit, ca de pildă cea dintre ochi și Soare, sau între cei doi ochi și Soare și Lună, sau între calota craniană și Luna plină, sau dintre respirație și vînt, între oase și pietre, între păr și iarbă etc.
Istoricul religiilor întîlnește însă și alte omologări, care implică un simbolism mai elaborat și un întreg sistem de corespondențe microcosmice și macrocosmice, ca de pildă asimilarea pîntecelui sau a uterului cu peștera, a intestinelor cu labirinturile, a respirației cu țesutul pînzei, a venelor și arterelor cu Soarele și Luna, a coloanei vertebrale cu Axis mundi etc. Nu toate aceste omologări între trupul omenesc și macrocosmos sunt atestate la primitivi. Unele sisteme de corespondențe om–Univers nu au fost definitivate decît în culturile mari (India, China, Orientul Apropiat antic, America Centrală). Punctul lor de plecare este totuși reprezentat de culturile arhaice. Se întîlnesc la primitivi sisteme de omologie antropocosmică de o complexitate extraordinară, care dovedesc o putere de speculație inepuizabilă. Este de pildă cazul dogonilor din vechea Africă Occidentală franceză.3
Aceste omologări antropocosmice ne interesează în măsura în care „ascund“ diverse situații existențiale. Spuneam că omul religios trăiește într–o lume „deschisă“ și că, pe de altă parte, existența sa este „deschisă“ spre Lume. Aceasta înseamnă că omul religios este accesibil unui șir nesfîrșit de experiențe religioase pe care le–am putea numi „cosmice“. Asemenea experiențe sunt întotdeauna religioase, deoarece Lumea este sacră. Ca să le putem înțelege, trebuie să ținem seama de faptul că principalele funcții fiziologice pot deveni ceremonii. Se mănîncă după ritualuri, iar hrana este valorizată în funcție de diferitele religii sau culturi: alimentele sunt socotite fie sacre, fie un dar al zeilor, fie o ofrandă adusă zeilor trupului (cum este cazul în India, de pildă). Viața sexuală este și ea ritualizată și, prin urmare, omologată atît fenomenelor cosmice (ploaie, semănat), cît și actelor divine (hierogamie Cer–Pămînt). Uneori, căsătoria este valorizată pe trei planuri: individual, social și cosmic. La indienii omaha, de pildă, satul este împărțit în două jumătăți, numite Cerul și Pămîntul. Căsătoriile nu se pot face decît între cele două jumătăți exogame și fiecare căsătorie repetă acel hieros gamos primordial, adică unirea Cerului cu Pămîntul.4
Aceste omologări antropocosmice, mai ales sacramentalizarea consecutivă a vieții fiziologice, și–au păstrat întreaga vitalitate chiar în religiile foarte evoluate. Pentru a ne mărgini la un singur exemplu: unirea sexuală ca ritual, care a ajuns la un nivel de prestigiu considerabil în tantrismul indian. India ne arată în chip strălucit cum un act fiziologic poate fi transformat în ritual și cum același act, o dată depășită perioada ritualistă, poate fi valorizat ca „tehnică mistică“. Strigătul soțului din Brihadara1yaka Upanishad: „Sunt Cerul, iar tu ești Pămîntul“ vine după preschimbarea soției sale în altar al jertfei vedice (VI, IV, 3). Femeia întruchipează în cele din urmă, în religia tantrică, Prakriti (Natura) și Zeița Cosmică, Shakti, în vreme ce bărbatul se identifică cu Shiva, Spiritul pur, nemișcat și senin. Unirea sexuală (maithuna) este înainte de toate o integrare a celor două principii, Natura–Energie cosmică și Spiritul. Iată ce arată un text tantric: „Adevărata unire sexuală este aceea dintre zeița supremă Shakti și Spirit (atman); celelalte nu sunt decît raporturi carnale cu femeile“(Kûlarnava Tantra, V, 111–112). Nu mai este vorba de un act fiziologic, ci de un rit mistic: partenerii nu mai sunt ființe omenești, ci „detașați“ și liberi precum zeii. Textele tantrice subliniază mereu că este vorba de o transfigurare a experienței carnale. „Prin aceleași acte care–i trimit pe unii oameni în Infern, unde sunt condamnați să ardă vreme de milioane de ani, yoginul își dobîndește mîntuirea veșnică.“5 Brihadara1yaka Upanishad (V, XIV, 8) arăta deja: „Cel care știe acest lucru, oricare ar fi păcatele sale, este curat, nu va îmbătrîni niciodată și va fi nemuritor.“ Altfel spus, „cel care știe“ are o experiență cu totul diferită decît aceea a unui profan, ceea ce înseamnă că orice experiență umană poate fi transfigurată și trăită pe un alt plan, transuman.
Exemplul indian ne arată la ce rafinament „mistic“ poate ajunge sacramentalizarea organelor și a vieții fiziologice, pe care o găsim atestată la toate nivelurile arhaice de cultură. Trebuie adăugat însă că valorizarea sexualității ca mijloc de participare la sacru (de dobîndire, în cazul Indiei, a stării supraomenești a libertății absolute) nu este lipsită de primejdii. Tantrismul a prilejuit chiar în India ceremonii aberante și josnice. În alte părți, în lumea primitivă, sexualitatea rituală a fost însoțită de orgii. Exemplul de mai sus își păstrează totuși o valoare sugestivă, pentru că ne dezvăluie o experiență care nu mai este accesibilă într–o societate desacralizată: experiența unei vieți sexuale sanctificate.


CORP-CASÃ-COSMOS

Am văzut că omul religios trăiește într–un Cosmos „deschis“ și că el însuși este „deschis“ spre Lume, ceea ce înseamnă: a) că se află în comunicare cu zeii; b) că participă la sfințenia Lumii. Am putut constata, analizînd structura spațiului sacru, că omul religios nu poate trăi decît într–o lume „deschisă“, pentru că dorește să se afle într–un „Centru“, unde i se dă posibilitatea să comunice cu zeii. Locuința sa este un microcosmos, cum este de altfel și corpul lui. Omologarea casă–corp–Cosmos apare destul de timpuriu. Se cuvine să ne oprim asupra acestui exemplu, care ne arată cum pot fi reinterpretate valorile religiozității arhaice în religiile și chiar filozofiile de mai tîrziu.
Gîndirea religioasă indiană a folosit din plin omologarea tradițională casă–Cosmos–corp omenesc, și este ușor de înțeles de ce: corpul, ca și Cosmosul, este în ultimă instanță o „stare“, un sistem de condiționări asumat. Coloana vertebrală este asimilată Stîlpului cosmic (skambha) sau Muntelui Meru, respirația este asemuită vîntului, buricul sau inima „Centrului Lumii“ și așa mai departe. Omologarea se face însă și între corpul omenesc și ritualul luat în ansamblu: locul jertfei, ustensilele și gesturile sacrificiale sunt asimilate diferitelor organe și funcții fiziologice. Corpul omenesc, omologat din punct de vedere ritual Cosmosului sau altarului vedic (care este o imago mundi), este asimilat și unei case. Un text hathayoga vorbește despre corp ca despre „o casă cu un stîlp și nouă uși“ (Goraksha Shataka, 14).
Cu alte cuvinte, asumîndu–și în mod conștient starea exemplară căreia îi este într–un fel predestinat, omul se „cosmicizează“, adică reproduce la scară umană sistemul de condiționări reciproce și de ritmuri ce caracterizează și alcătuiește o „lume“, proprie oricărui univers. Omologarea se face și în sens invers, pentru că templul sau casa sunt la rîndul lor asemuite unui corp omenesc. „Ochiul“ domului este un termen frecvent în numeroase tradiții arhitecturale.6 Trebuie să amintim însă că fiecare dintre aceste imagini echivalente — Cosmos, casă, corp omenesc — are sau poate dobîndi o „deschidere“ superioară, prin care se poate trece în cealaltă lume. Deschizătura din partea de sus a unui turn indian poartă, printre alte nume, și pe cel de brahmarandhra, termen care desemnează „deschizătura“ din creștetul capului și care joacă un rol capital în tehnicile yoghino–tantrice; tot pe aici își ia zborul sufletul în clipa morții. Să amintim și obiceiul de a sparge craniul yoghinilor morți pentru a înlesni plecarea sufletului.7
Obiceiului indian îi corespund credințele, foarte răspîndite în Europa și în Asia, după care sufletul mortului iese prin horn (gură de fum) sau prin acoperiș, mai precis prin acea parte a acoperișului care se află deasupra „unghiului sacru“.8 În caz de agonie prelungită, una sau mai multe scînduri din acoperiș sunt îndepărtate sau chiar sfărîmate. Semnificația acestui obicei este limpede: sufletul se va desprinde mai ușor de trupul său dacă această altă imagine a corpului–Cosmos care este casa e spartă în partea de sus. Este de la sine înțeles că toate aceste experiențe sunt inaccesibile omului areligios, nu doar pentru că moartea a fost pentru el desacralizată, ci și pentru că el nu mai trăiește într–un Cosmos propriu–zis și nu–și mai dă seama că faptul de a avea un „corp“ și de a se instala într–o casă echivalează cu asumarea unei stări existențiale în Cosmos, așa cum vom vedea în cele ce urmează.
Se cuvine să subliniem că omologarea om–casă și cu deosebire asimilarea creștetului cu acoperișul sau cupola s–au păstrat în vocabularul mistic indian. Experiența mistică fundamentală, adică depășirea condiției umane, este redată prin două imagini: spargerea acoperișului și zborul în văzduh. Textele budiste vorbesc despre arhați care „își iau zborul în văzduh spărgînd acoperișul palatului“, care, „dorind să zboare, sparg acoperișul casei și se înalță în văzduh“ etc.9 Aceste imagini pot fi interpretate în două feluri: pe planul experienței mistice, este vorba de un „extaz“, deci de zborul sufletului prin brahmarandhra; pe plan metafizic, este vorba de abolirea lumii condiționate. Cele două semnificații ale „zborului“ arhaților exprimă însă ruptura de nivel ontologic și trecerea de la un mod de a fi la un altul sau, mai exact, trecerea de la existența condiționată la un mod de a fi necondiționat, adică de deplină libertate.
În cea mai mare parte a religiilor arhaice, „zborul“ înseamnă accesul la un mod de a fi suprauman (Zeu, magician, „spirit“), adică, în ultimă instanță, libertatea deplină de mișcare, deci dobîndirea condiției de „spirit“. În gîndirea indiană, arhatul care „sparge acoperișul casei“ și își ia zborul în văzduh dovedește, cu ajutorul acestei imagini, că a trecut dincolo de Cosmos și a ajuns la un mod de a fi paradoxal, cu neputință de conceput, cel al libertății absolute (oricum s–ar numi: nirva1a, asamskrta, samadhi, sahaja etc.). Pe plan mitologic, gestul exemplar al trecerii dincolo de Lume este ilustrat de Buddha, care afirmă că a „spart“ Oul cosmic, „coaja neștiinței“, și a dobîndit „preafericita, universala demnitate a lui Buddha“.10
Exemplul acesta ne arată cît de importantă este perenitatea sistemelor de simboluri arhaice legate de locuința omenească. Aceste sisteme de simboluri redau stări religioase primordiale, dar care își pot modifica valorile, îmbogățindu–se cu semnificații noi și integrîndu–se în sisteme de gîndire din ce în ce mai bine articulate. „Locuiești“ într–un corp la fel cum locuiești într–o casă ori în Cosmosul pe care ți l–ai făurit tu însuți (vezi capitolul I). Orice stare legală și permanentă implică încadrarea într–un Cosmos, într–un Univers perfect organizat, deci imitat după modelul exemplar al Creației. Fiecare teritoriu locuit — Templu, casă, corp — este un Cosmos, și fiecare Cosmos, după modul său de a fi, păstrează o „deschidere“, oricum s–ar numi aceasta în diversele culturi („ochi“ al Templului, horn, gură de fum, brahmarandhra etc.). Într–un fel sau altul, Cosmosul locuit — fie că este corp, casă, teritoriu tribal, lumea în totalitate — comunică prin partea de sus cu un alt nivel, transcendent.
Se întîmplă ca într–o religie acosmică, ca de pildă cea din India după budism, deschiderea spre nivelul superior să nu mai însemne trecerea de la condiția umană la cea supraumană, ci transcendența, abolirea Cosmosului, libertatea absolută. Există o diferență enormă între semnificația filozofică a „oului spart“ de Buddha sau a „acoperișului“ spart de arhați și simbolismul arhaic al trecerii de la Pămînt la Cer de–a lungul lui Axis mundi sau prin gura de fum. Filozofia și mistica indiană au ales, dintre simbolurile care puteau reda ruptura ontologică și transcendența, această imagine primordială a acoperișului spart. Depășirea condiției umane se înfățișează, imagistic, prin distrugerea „casei“, adică a Cosmosului personal ales drept locuință. Orice „locuință stabilă“ în care te–ai „instalat“ echivalează, în plan filozofic, cu o stare existențială pe care ți–ai asumat–o. Imaginea acoperișului spart înseamnă că ai abolit orice „stare“, că ai ales nu instalarea în lume, ci libertatea absolută, care implică în gîndirea indiană distrugerea oricărei lumi condiționate.
Nu este nevoie să insistăm prea mult asupra valorilor acordate de către unul dintre contemporanii noștri nereligioși corpului său, casei sale și universului său, pentru a ne putea da seama de distanța uriașă care îl desparte de oamenii aparținînd culturilor primitive și orientale de care am vorbit mai înainte. Tot așa cum locuința omului modern și–a pierdut valorile cosmologice, corpul său este lipsit de orice semnificație religioasă ori spirituală. Am putea spune, pe scurt, că pentru oamenii moderni lipsiți de religiozitate Cosmosul a devenit opac, inert și mut: nu mai transmite nici un mesaj și nu mai cuprinde nici un „cifru“. Sentimentul sfințeniei Naturii se mai păstrează în Europa zilelor noastre, mai ales la populațiile rurale, unde mai există un creștinism trăit ca liturghie cosmică.
Cît despre creștinismul societăților industriale, și mai ales al intelectualilor, el și–a pierdut de mult valorile cosmice pe care le mai avea în Evul Mediu. Aceasta nu înseamnă neapărat că în mediul urban creștinismul este „degradat“ ori „inferior“, ci doar că sensibilitatea religioasă a populațiilor urbane este mult sărăcită. Liturghia cosmică, taina participării Naturii la drama cristologică au devenit inaccesibile pentru creștinii care trăiesc într–un oraș modern. Experiența lor religioasă nu mai este „deschisă“ spre Cosmos, fiind una strict personală; mîntuirea este o problemă între om și Dumnezeul său; în cel mai bun caz, omul se recunoaște responsabil nu doar în fața lui Dumnezeu, ci și în fața Istoriei. Cosmosul nu mai are însă nici un loc în relația om–Dumnezeu–Istorie, ceea ce înseamnă că Lumea nu mai este simțită, nici măcar de creștinul autentic, ca o lucrare a lui Dumnezeu.


TRECEREA PRIN POARTA STRÎMTÃ

Ceea ce am spus pînă acum despre simbolismul corp–casă și despre omologările antropocosmice legate de aceasta este departe de a epuiza bogăția extraordinară a subiectului: am fost nevoiți să ne oprim doar asupra cîtorva aspecte, dintre cele foarte numeroase. „Casa“ — deopotrivă imago mundi și replică a corpului omenesc — joacă un rol de seamă în ritualuri și mitologii. În unele culturi (China protoistorică, Etruria etc.), urnele funerare au forma unei case, cu o deschizătură în partea de sus, pe unde sufletul mortului poate intra și ieși.11 Urna–casă devine într–un fel noul „corp“ al răposatului. Tot dintr–o căsuță, în formă de glugă, iese Strămoșul mitic, și tot într–o casă–urnă–glugă se ascunde Soarele în timpul nopții, ivindu–se din nou în zori.12 Există, așadar, o legătură structurală între diferitele moduri de trecere: de la întuneric la lumină (Soarele), de la preexistența unei rase umane la manifestarea ei (Strămoșul mitic), de la Viață la Moarte și la noua existență post-mortem (sufletul).
Am afirmat în mai multe rînduri că orice formă de „Cosmos“ — Universul, Templul, casa, corpul omenesc — este înzestrată cu o „deschidere“ în partea de sus. Acum putem înțelege mai bine semnificația acestui simbolism: deschiderea îngăduie trecerea de la un mod de a fi la altul, de la o stare existențială la alta. Orice existență cosmică este predestinată „trecerii“: omul trece de la previață la viață și în cele din urmă la moarte, tot așa cum Strămoșul mitic a trecut de la preexistență la existență, iar Soarele de la întuneric la lumină. Trebuie remarcat că acest fel de „trecere“ se încadrează într–un sistem mai complex, ale cărui articulații le–am abordat cînd am vorbit despre Lună ca arhetip al devenirii cosmice, despre vegetație ca simbol al reînnoirii universale și mai ales despre numeroasele feluri de repetare rituală a cosmogoniei, adică trecerea exemplară de la virtual la formal. Se cuvine să precizăm că toate aceste ritualuri și simbolisme ale „trecerii“ oglindesc o concepție specifică a existenței umane: la naștere, omul nu este încă desăvîrșit; el trebuie să se nască pentru a doua oară și ajunge să se împlinească trecînd de la o stare imperfectă, embrionară, la starea desăvîrșită de adult. Cu alte cuvinte, putem spune că existența umană atinge împlinirea în urma unui șir de rituri de trecere, adică de inițieri succesive.
Ne vom ocupa mai tîrziu de sensul și funcția inițierii. Ne vom opri acum asupra simbolismului „trecerii“, așa cum o înțelege omul religios în mediul său familiar și în viața de zi cu zi: în casă, de pildă, pe drumul pe care merge la lucru, pe podurile pe care trece. Acest simbolism face parte din însăși structura locuinței. Deschiderea din partea de sus înseamnă dorința de a urca spre cer, dorința de transcendență. Pragul arată atît granița dintre „înăuntru“ și „în afară“, cît și posibilitatea de trecere dintr–o parte în cealaltă (de la profan la sacru, de pildă; vezi capitolul I). Ideea de trecere primejdioasă este însă cel mai bine sugerată de imaginile punții și ale porții strîmte; așa se și explică abundența acestor imagini în ritualurile și mitologiile inițiatice și funerare. Inițierea, ca și moartea, ca și cunoașterea absolută sau credința, în iudeo–creștinism, echivalează cu trecerea de la un mod de a fi la altul și realizează o adevărată mutație ontologică. Pentru a sugera trecerea paradoxală (care implică întotdeauna o ruptură și o transcendență), diversele tradiții religioase au folosit din plin simbolismul Punții primejdioase sau cel al Porții strîmte. În mitologia iraniană, Puntea Cinvat este trecută de răposați în călătoria lor post-mortem: pentru cei drepți este lată de nouă lungimi de lance, dar pentru nelegiuiți este îngustă „precum tăișul unui cuțit“ (Dînkard, IX, XX, 3). Sub Puntea Cinvat se află prăpastia fără fund a Infernului (Vidîvdat, III, 7). Tot pe Puntea aceasta trec misticii în călătoria lor extatică spre Cer; pe aici a urcat, în spirit, Arda Viraz.13
Viziunea Sfîntului Pavel ne vorbește despre o punte îngustă „asemenea unui fir de păr“, care leagă lumea noastră cu Paradisul. Aceeași imagine o întîlnim la scriitorii și la misticii arabi: puntea este „mai subțire decît un fir de păr“ și leagă Pămîntul de sferele astrale și de Paradis. La fel, în tradițiile creștine, păcătoșii care nu puteau trece puntea erau azvîrliți în Iad. Legendele medievale vorbesc despre „o punte ascunsă sub apă“ și despre un pod–spadă, pe care eroul (Lancelot) trebuie să–l treacă desculț și cu mîinile goale: puntea este „mai tăioasă decît o coasă“, iar trecerea se face „cu suferință și durere“. În tradiția finlandeză, o punte acoperită cu ace, cuie, brice străbate Infernul: pe ea trec atît morții, cît și șamanii, în călătoria lor spre lumea de dincolo. Descrieri asemănătoare se întîlnesc cam peste tot în lume.14 Trebuie precizat că aceeași imagistică s–a păstrat pentru a sugera dificultatea cunoașterii metafizice și, în creștinism, a credinței. „Anevoie se poate călca pe tăișul unui brici, spun poeții, pentru a arăta cît de greu este drumul către cunoașterea supremă“ (Ka†ha Upanishad, III, 14). „Strîmtă este poarta și îngustă este calea care duce la Viață, și puțini sunt cei care o află“ (Matei, 7, 14).
Cele cîteva exemple privitoare la simbolismul inițiatic, funerar și metafizic al punții și al porții ne–au arătat cum anume existența zilnică și „mica lume“ pe care o presupune — casa cu uneltele, viața și gesturile de fiecare zi — pot fi valorizate pe plan religios și metafizic. Această viață obișnuită, de toate zilele, este transfigurată în experiența unui om religios, care descoperă peste tot un „cifru“. Pînă și gestul cel mai obișnuit poate trimite la un act spiritual. Drumul și mersul pot fi transfigurate în valori religioase, deoarece orice drum poate simboliza „calea vieții“ și orice mers un „pelerinaj“, o călătorie spre Centrul Lumii.15 Dacă faptul de a avea o „casă“ înseamnă asumarea unei stări stabile în Lume, cei care au renunțat la casele lor, pelerinii și asceții, își arată prin „mers“, prin neîncetata lor mișcare dorința de a ieși din Lume, respingerea oricărei stări în Lume. Casa este un „cuib“ și, așa cum spune Pancavimsha Brahma1a (XI, XV, 1), „cuibul“ înseamnă turme, copii și un cămin, adică simbolizează lumea familială, socială, economică. Cei care au ales căutarea, calea spre „Centru“, trebuie să renunțe la orice situație familială și socială, la orice „cuib“, spre a se consacra cu totul „mersului“ către adevărul suprem care, în societățile foarte evoluate, se confundă cu Dumnezeul ascuns, Deus absconditus.16


RITURI DE TRECERE

Așa cum s–a observat de multă vreme, riturile de trecere joacă un rol important în viața omului religios.17 Fără îndoială, ritul de trecere prin excelență este reprezentat de inițierea de pubertate, de trecerea de la o categorie de vîrstă la alta (de la copilărie sau adolescență la tinerețe). Există însă și rituri de trecere la naștere, la căsătorie ori la moarte, și s–ar putea spune că, în fiecare dintre aceste cazuri, este vorba tot de o inițiere, pentru că se petrece întotdeauna o schimbare radicală de regim ontologic și de statut social. Atunci cînd se naște, copilul nu are decît o existență fizică, nefiind încă recunoscut de familie, nici primit de societate. Riturile îndeplinite îndată după naștere sunt acelea care îi dau nou–născutului statutul de „viu“ propriu–zis; datorită acestor rituri, copilul este integrat în comunitatea celor vii.
Și căsătoria este un prilej de trecere de la un grup socio–religios la altul. Tînărul căsătorit părăsește grupul celibatarilor pentru a lua parte de acum înainte la cel al capilor de familie. Orice căsătorie implică o tensiune și o primejdie, declanșează o criză; de aceea se face printr–un rit de trecere. Grecii numeau căsătoria telos, consacrare, iar ritualul nupțial îl amintea pe cel al misterelor.
În ceea ce privește moartea, riturile sunt cu atît mai complexe cu cît este vorba nu doar de un „fenomen natural“ (viața sau sufletul care părăsesc trupul), ci și de o schimbare de regim deopotrivă ontologic și social: răposatul trebuie să treacă prin anumite încercări de care depinde propria lui soartă dincolo de mormînt, dar trebuie în același timp să fie recunoscut și acceptat de comunitatea morților. La unele popoare, doar îngroparea rituală confirmă moartea, cel care nu este înmormîntat după obicei nefiind socotit mort. În alte părți, moartea cuiva nu este recunoscută ca fiind adevărată decît după îndeplinirea ceremoniilor funerare sau cînd sufletul răposatului a fost însoțit prin ritualuri la noua sa locuință, în lumea de dincolo, și a fost întîmpinat acolo de comunitatea morților. Pentru omul areligios, nașterea, căsătoria, moartea sunt evenimente care nu privesc decît individul și familia acestuia și doar arareori — în cazul unor șefi de stat ori al unor politicieni — reprezintă evenimente cu implicații politice. Dintr–o perspectivă areligioasă a existenței, toate aceste „treceri“ și–au pierdut caracterul ritual: ele nu mai înseamnă nimic altceva decît ceea ce arată actul concret al unei nașteri, al unui deces ori al unei uniri sexuale recunoscute în mod oficial. Să mai adăugăm că o experiență cu totul areligioasă a vieții se întîlnește destul de rar în stare pură, chiar și în societățile cele mai secularizate. O asemenea experiență cu totul areligioasă ar putea deveni curentă într–un viitor mai mult sau mai puțin îndepărtat, dar deocamdată este destul de rară. Ceea ce se întîlnește în lumea profană este o secularizare radicală a morții, a căsătoriei și a nașterii, dar, cum vom vedea în cele ce urmează, se mai păstrează încă urme și nostalgii ale comportamentelor religioase abolite.
Cît despre ritualurile inițiatice propriu–zise, se cuvine să facem deosebirea dintre inițierile de pubertate (categorie de vîrstă) și ceremoniile de intrare într–o societate secretă: diferența cea mai importantă constă în faptul că toți adolescenții trebuie să treacă prin inițierea de vîrstă, în vreme ce societățile secrete nu sunt rezervate decît unui număr restrîns de adulți. Instituirea inițierii de pubertate pare să fie mai veche decît aceea a societății secrete; este de altfel și mai răspîndită, fiind atestată la nivelurile cele mai arhaice de cultură, ca de pildă la australieni și la locuitorii Þării de Foc. Nu ne–am propus să descriem aici ceremoniile inițiatice în toată complexitatea lor. Ceea ce ne interesează este faptul că, încă din stadiile arhaice de cultură, inițierea joacă un rol capital în pregătirea religioasă a omului și constă în esență într–o schimbare de regim ontologic pentru neofit. Acest lucru ni se pare foarte important pentru înțelegerea omului religios, deoarece ne arată că omul societăților primitive nu se socotește „împlinit“ așa cum este el „dat“ la nivelul natural al existenței: ca să ajungă om propriu–zis, trebuie să părăsească prin moarte această viață dintîi (naturală) și să renască la o altă viață, superioară, care este deopotrivă religioasă și culturală.
Cu alte cuvinte, primitivul își așază idealul de umanitate pe un plan supraomenesc. După părerea lui, 10 nu poți fi om împlinit decît după ce ai depășit și ai abolit într–un fel umanitatea „naturală“, pentru că inițierea se reduce în cele din urmă la o experiență paradoxală, supranaturală, a morții și a învierii, sau a unei a doua nașteri; 20 riturile inițiatice cuprinzînd încercări, moartea și învierea simbolică au fost întemeiate de către zei, Eroii civilizatori ori Strămoșii mitici; aceste rituri au deci o origine supraomenească și, împlinindu–le, neofitul imită un comportament supraomenesc, divin. Se cuvine să reținem acest lucru, care arată încă o dată că omul religios se vrea deosebit de ceea ce este la nivel „natural“ și se străduiește să se împlinească după imaginea ideală care i–a fost dezvăluită prin mituri. Omul primitiv încearcă să atingă un ideal religios de umanitate, și acest efort conține germenii tuturor eticilor elaborate mai tîrziu în societățile evoluate. Bineînțeles, inițierea ca act religios nu mai există în societățile areligioase contemporane. Dar, după cum vom putea constata în cele ce urmează, pattern–urile inițierii se mai păstrează încă, deși puternic desacralizate, în lumea modernă.


FENOMENOLOGIA INIÞIERII

Inițierea cuprinde îndeobște o triplă revelație: a sacrului, a morții și a sexualității.18 Copilul nu cunoaște nimic din aceste experiențe; inițiatul le cunoaște, și le asumă și le integrează în noua sa personalitate. Să mai adăugăm că, dacă neofitul moare la vîrsta copilăriei, în timpul vieții profane, neregenerate, ca să renască la o existență nouă, sanctificată, renaște și la un mod de a fi care îngăduie cunoașterea, știința. Inițiatul nu este numai un „nou–născut“, ori un „înviat din morți“, ci este un om care știe, care cunoaște tainele, care a avut revelații de ordin metafizic. În timpul uceniciei sale din pădure, învață tainele sacre: miturile legate de zei și de originea lumii, numele adevărate ale zeilor, rolul și originea instrumentelor rituale folosite în timpul ceremoniilor de inițiere (de pildă acele bull–roarers, cuțitele de silex pentru circumcizie etc.). Inițierea echivalează cu maturizarea spirituală, și întîlnim această temă în toată istoria religioasă a omenirii: inițiatul, cel care a pătruns tainele, este cel care știe.
Ceremonia începe întotdeauna prin despărțirea neofitului de familie și retragerea sa în pădure. Există de pe acum un simbol al Morții: pădurea, jungla, întunericul reprezintă lumea de dincolo, „Infernul“. În unele locuri se crede că vine un tigru care îi poartă pe candidați în spinare pînă în pădure: fiara îl întruchipează pe Strămoșul mitic, Dascălul inițierii, care îi conduce pe adolescenți în Infern. În alte părți, se crede că neofitul este înghițit de un monstru, în pîntecele căruia domnește Noaptea cosmică: este lumea embrionară a existenței, atît pe plan cosmic, cît și pe planul vieții omenești. În numeroase regiuni există în pădure o colibă inițiatică, unde tinerii candidați trec printr–o parte din încercări și învață tradițiile secrete ale tribului. Or, coliba inițiatică simbolizează pîntecele mamei.19 Moartea neofitului înseamnă întoarcerea la starea embrionară, ceea ce nu trebuie înțeles doar în sensul fiziologiei omenești, ci și într–o accepție cosmologică: starea foetală echivalează cu o întoarcere provizorie la modul virtual, precosmic.
Alte ritualuri pun în lumină simbolismul morții inițiatice. La unele popoare, candidații sunt îngropați sau culcați în niște gropi proaspăt săpate, sau sunt acoperiți cu crengi și trebuie să stea nemișcați precum morții, ori sunt frecați pe tot trupul cu un praf alb ca să semene cu spectrele. Neofiții imită de altfel comportamentul spectrelor, pentru că nu se slujesc de mîini și de degete ca să mănînce, ci apucă hrana cu dinții, cum se crede că fac sufletele morților. În sfîrșit, chinurile pe care le suferă urmăresc să arate, printre altele, că neofitul supus torturii și mutilării trebuie să fie chinuit, sfîșiat, fiert ori fript de către demonii–dascăli ai inițierii, adică Strămoșii mitici. Suferințele fizice corespund stării celui care este „mîncat“ de demonul–fiară, sfîrtecat de colții monstrului inițiatic, mistuit în pîntecele acestuia. Mutilările (scosul dinților, tăierea degetelor) cuprind și ele un simbolism al morții. Mutilările sunt legate în cea mai mare parte de divinitățile lunare. Or, Luna dispare periodic, moare, renăscînd după trei nopți. Simbolismul lunar arată că moartea este prima condiție a oricărei regenerări mistice.
În afară de operațiile specifice, cum ar fi circumcizia și subincizia, precum și de mutilările inițiatice, mai sunt și alte semne exterioare care înfățișează moartea și învierea: tatuaje, sacrificări. Cît despre simbolismul renașterii mistice, acesta se prezintă sub numeroase forme. Candidații primesc alte nume, care vor fi de acum înainte numele lor adevărate. La unele triburi, tinerii inițiați trebuie să uite tot ceea ce li s–a întîmplat în viața anterioară: îndată după inițiere sunt hrăniți ca niște copii mici, sunt duși de mînă și sunt învățați din nou cum să se comporte. De obicei, tinerii învață în pădure o limbă nouă, sau cel puțin un vocabular secret, accesibil doar inițiaților. După cum se vede, o dată cu inițierea totul începe din nou. Simbolismul celei de–a doua nașteri se exprimă uneori prin gesturi concrete. La unele popoare bantu, înainte de a fi circumcis, băiatul este supus unei ceremonii cunoscute sub numele de „a doua naștere“.20 Tatăl sacrifică un berbec; după trei zile, învelește copilul în prapure și în pielea animalului. Înainte de a fi însă învelit, copilul trebuie să se urce în pat și să țipe ca un nou–născut. Trebuie apoi să stea timp de trei zile învelit în pielea de berbec. La același popor, morții sunt îngropați după ce au fost înveliți în piei de berbec și așezați în poziția fătului. Simbolismul renașterii mitice prin îmbrăcarea rituală într–o piele de animal este atestat de altfel în culturile foarte evoluate (India, Egiptul antic).
În scenariile inițiatice, simbolismul nașterii se alătura aproape întotdeauna simbolismului Morții. În contextele inițiatice, moartea înseamnă depășirea condiției profane, nesanctificate, condiția „omului natural“, care nu cunoaște sacrul și nu înțelege spiritul. Taina inițierii îi dezvăluie treptat neofitului adevăratele dimensiuni ale existenței: introducîndu–l în sacru, inițierea îl obligă să–și asume responsabilitatea de om. Trebuie să reținem de aici un element important, și anume că accesul la spiritualitate este redat, în societățile arhaice, printr–un simbolism al Morții și al unei noi nașteri.


CONFRERII ALE BÃRBAÞILOR ȘI SOCIETÃÞI SECRETE ALE FEMEILOR

Riturile de intrare în societățile de bărbați folosesc aceleași încercări și reiau aceleași scenarii inițiatice. Însă, cum am mai spus, apartenența la confreriile de bărbați presupune o selecție: nu toți cei care au trecut prin inițierea de pubertate vor face parte din societatea secretă, deși toți doresc acest lucru.21
Vom da un singur exemplu: la triburile africane mandja și banda există o societate secretă cunoscută sub numele de Ngakola. După mitul povestit neofiților în timpul inițierii, monstrul Ngakola avea puterea de a–i ucide pe oameni, înghițindu–i, și de a–i scuipa apoi, reînnoiți. Neofitul este băgat într–o cușcă reprezentînd corpul monstrului. Aude de acolo glasul înspăimîntător al lui Ngakola, este biciuit și torturat; i se spune că „a ajuns în pîntecele lui Ngakola“ și este pe cale de a fi mistuit. După ce trece și prin alte încercări, dascălul inițiator vestește în cele din urmă ca Ngakola, care îl inițiase pe neofit, l–a scuipat.22
Regăsim aici simbolismul morții prin înghițirea de către un monstru, simbolism atît de important în inițierile de pubertate. Să nu uităm că riturile de intrare într–o confrerie secretă corespund întru totul inițierilor de pubertate: recluziune, torturi și încercări inițiatice, moarte și înviere, impunere a unui nou nume, învățare a unei limbi secrete etc.
Există și inițieri feminine. Nu trebuie să ne așteptăm să regăsim în riturile inițiatice și tainele rezervate femeilor același simbolism sau, mai bine zis, expresii simbolice identice celor care fac parte din inițierile și confreriile masculine. Există totuși un element comun, și anume o experiență religioasă profundă pe care se întemeiază toate aceste rituri și mistere. Accesul la sacralitate, așa cum se dezvăluie ea prin asumarea condiției de femeie, este elementul fundamental atît al riturilor inițiatice de pubertate, cît și al celor de intrare în societățile secrete feminine (Weiberbünde).
Inițierea începe o dată cu prima menstruație. Acest simptom fiziologic determină o ruptură, smulgerea fetei din lumea ei obișnuită: tînăra este imediat izolată, despărțită de comunitate și dusă într–o colibă anume, în pădure sau doar într–un colț întunecos al locuinței. Tînăra catamenială trebuie să stea într–o poziție anume, destul de incomodă, și să se ferească de razele Soarelui și de atingerea celorlalți. Poartă un veșmînt anume sau un semn, o culoare care îi este într–un fel rezervată, și trebuie să se hrănească doar cu alimente crude.
Izolarea și recluziunea în întuneric, într–o colibă lipsită de lumină, în pădure, ne trimit la simbolismul morții inițiatice a băieților izolați în pădure, închiși în colibe. Există totuși o deosebire, și anume aceea că, la fete, izolarea are loc îndată după prima menstruație, fiind deci individuală, în vreme ce la băieți este colectivă. Deosebirea se explică prin aspectul fiziologic al sfîrșitului copilăriei, lesne de observat la fete. Tinerele alcătuiesc în cele din urmă un grup, iar în acest caz inițierea este colectivă și încredințată unor bătrîne.
Cît despre Weiberbünde, acestea sunt întotdeauna legate de taina nașterii și a fertilității. Taina nașterii, adică descoperirea de către femeie a darului său de creatoare pe planul vieții, este o experiență religioasă care nu poate fi transpusă în termeni de experiență masculină. Se poate înțelege de ce nașterea a stat la baza unor ritualuri secrete feminine care aduc uneori cu niște adevărate mistere. Urme ale acestor mistere s–au păstrat chiar și în Europa.23
Ca și în cazul bărbaților, există numeroase forme de asociații feminine în care secretul și misterul sporesc treptat. La început, este inițierea generală, prin care trece orice fată și orice tînără căsătorită, și care ajunge la instituirea acelor Weiberbünde. Există apoi asociațiile feminine de mistere, ca în Africa sau ca grupurile Menadelor din Antichitate. Se știe că aceste confrerii feminine secrete au dispărut foarte tîrziu.


MOARTE ȘI INIÞIERE

Simbolismul și ritualul inițiatic care cuprind înghițirea de către un monstru au ocupat un loc important atît în inițieri, cît și în miturile eroice și în mitologiile Morții. Simbolismul întoarcerii în pîntece are întotdeauna o valoare cosmologică. În chip simbolic, lumea întreagă se întoarce, o dată cu neofitul, în Noaptea cosmică, pentru a putea fi apoi creată din nou, adică pentru a putea fi regenerată. După cum am văzut (capitolul II), mitul cosmologic este rostit în scopuri terapeutice. Pentru a putea fi vindecat, un bolnav trebuie ajutat să se nască din nou, iar modelul arhetipal al nașterii este cosmogonia. Lucrarea Timpului trebuie abolită, spre a se putea ajunge din nou la clipa aurorală dinaintea Creației, ceea ce înseamnă, în plan uman, întoarcerea la „fila albă“ a existenței, la începutul absolut, cînd nimic nu era încă întinat, nimic nu era încă stricat.
Pătrunderea în pîntecele monstrului — sau „îngroparea“ simbolică, sau izolarea în cabana inițiatică — echivalează cu o întoarcere în întunericul primordial, în Noaptea cosmică. Ieșirea din pîntece, ori din cabana întunecoasă, ori din „mormîntul“ inițiatic echivalează cu o cosmogonie. Moartea inițiatică repetă întoarcerea exemplară în Haos, pentru a permite repetarea cosmogoniei și pregătirea noii nașteri. Întoarcerea în Haos se verifică uneori în cele mai mici amănunte: este, de pildă, cazul bolilor ințiatice ale viitorilor șamani, care au fost adesea socotite adevărate nebunii. Asistăm, într–adevăr, la o criză totală, care duce uneori la dezintegrarea personalității.24 „Haosul psihic“ arată că omul profan este pe cale de a se „dizolva“ și că o nouă personalitate este pe punctul de a se naște.
Înțelegem de ce aceeași schemă inițiatică — suferințe, moarte și înviere (re–naștere) — se regăsește în toate misterele, atît în riturile de pubertate, cît și în cele de intrare într–o societate secretă, și de ce același scenariu poate fi descifrat în tulburătoarele experiențe intime care precedă vocația mistică (la primitivi, „bolile inițiatice“ ale viitorilor șamani). Omul societăților primitive s–a străduit să învingă moartea, transformînd–o în rit de trecere. Altfel spus, la primitivi moartea înseamnă părăsirea a ceva ce nu era esențial, de obicei viața profană. Așadar, moartea ajunge să fie socotită suprema inițiere și începutul unei noi existențe spirituale; mai mult încă, nașterea, moartea și regenerarea (re–nașterea) au fost înțelese drept cele trei momente ale aceleiași taine, și toată strădania spirituală a omului arhaic a încercat să arate că nu trebuie să existe nici o ruptură între cele trei momente. Nu te poți opri într–unul din aceste trei momente. Mișcarea, regenerarea continuă la nesfîrșit. Repeți mereu cosmogonia, ca să fii sigur că faci bine un anume lucru — un copil, de pildă, ori o casă —, sau îți împlinești o vocație spirituală. De aceea riturile de inițiere au întotdeauna o valență cosmogonică.


„A DOUA NAȘTERE“ ȘI ZÃMISLIREA SPIRITUALÃ

Scenariul inițiatic, adică moartea din condiția profană urmată de re–nașterea într–o lume sacră, în lumea zeilor, joacă un rol important în religiile evoluate. Un exemplu binecunoscut este cel al sacrificiului la indieni, cu scopul de a dobîndi după moarte Cerul, șederea alături de zei sau calitatea de zeu (devatma). Cu alte cuvinte, se dobîndește prin sacrificiu o condiție supraomenească, iar rezultatul poate fi omologat cu cel obținut prin inițierile arhaice. Cel ce face sacrificiul trebuie să fie însă mai întîi consacrat de către preoți, iar această consacrare (diksha) implică un simbolism inițiatic de sorginte obstetrică; de fapt, diksha îl transformă prin ritual pe cel ce trebuie să facă sacrificiul în făt, făcîndu–l să se nască pentru a doua oară.
Textele insistă cu deosebire asupra sistemului de omologare prin care cel care face sacrificiul este supus unui regressus ad uterum, urmat de o nouă naștere.25 Iată, de pildă, ce spune Aitareya Brahma1a (I, 3): „Preoții preschimbă în făt pe cel căruia îi dau consacrarea (diksha). Îl stropesc cu apă: apa este sămînța bărbătească… Îl duc într–o încăpere anume: încăperea este pîntecele în care se întoarce cel care face diksha; îl îndeamnă așadar să intre în pîntecele care îl așteaptă. Îl acoperă cu un veșmînt; veșmîntul este amnionul… Pe deasupra se pune o piele de antilopă neagră; corionul este, într–adevăr, deasupra amnionului… Þine pumnii strînși pentru că fătul are pumnii strînși cînd stă în pîntece, copilul are pumnii strînși cînd se naște26… Desface pielea de antilopă și o dă jos, ca să se poată îmbăia; copiii vin pe lume fără corion. Își păstrează veșmîntul ca să intre, și de aceea copilul se naște învelit în amnion.“
Cunoașterea sacră și, prin extensie, înțelepciunea sunt socotite ca fiind rodul unei inițieri, și se cuvine amintit ca un fapt semnificativ că simbolismul obstetric legat de trezirea conștiinței supreme se regăsește atît în vechea Indie, cît și în Grecia. Nu degeaba se compara Socrate cu o moașă, pentru că îl ajuta pe om să se nască la conștiința de sine, aducea pe lume „omul nou“. Același simbolism se regăsește în tradiția budistă: călugărul își părăsea numele de familie și devenea „fiul lui Buddha“ (sakya–putto), pentru că era „născut printre sfinți“ (ariya). Așa cum spunea vorbind despre sine Kassapa: „Fiu natural al Preafericitului, născut din gura lui, din dhamma (Doctrina), șlefuit de dhamma“ etc. (Saµyutta Nikaya, II, 221).
Nașterea inițiatică presupunea moartea din existența profană. Schema s–a păstrat atît în hinduism, cît și în budism. Yoghinul „moare din această viață“ pentru a renaște la un alt mod de a fi, acela reprezentat de eliberare. Buddha arăta calea și mijloacele de a muri din condiția umană profană, adică sclavia și neștiința, pentru a renaște în libertate, fericire și nirva1a. Terminologia indiană a renașterii inițiatice amintește uneori simbolismul arhaic al „trupului nou“ dobîndit de neofit prin inițiere. Chiar Buddha o spune: „Le–am arătat învățăceilor mei mijloacele prin care pot crea, pornind de la acest corp (alcătuit din cele patru elemente, supuse stricăciunii), un alt corp de substanță intelectuală (rûpim manomayam), întreg și înzestrat cu însușiri transcendentale (abhinindriyam).“27
Simbolismul celei de–a doua nașteri sau al zămislirii ca acces la spiritualitate a fost preluat și valorizat de către iudaismul alexandrin și de către creștinism. Filon folosește din plin tema zămislirii în legătură cu nașterea vieții spirituale la o viață superioară (cf. de ex. Abraham, XX, 99). La rîndul său, Sfîntul Pavel vorbește de „fiu spiritual“, de fiii pe care i–a născut prin credință. „Tit, adevăratul meu fiu după credința cea de obște“ (Epistolă către Tit, 1, 4). „Te rog pe tine pentru fiul meu, pe care l–am născut fiind în lanțuri, Onisim“ (Epistolă către Filimon, 10).
Nu este cazul să ne oprim asupra deosebirilor dintre „fiii“ pe care îi „zămislea“ „întru credință“ apostolul Pavel și „fiii lui Buddha“, sau cei pe care îi „aducea pe lume“ Socrate, ori „nou–născuții“ din inițierile primitive. Deosebirile sunt evidente. Puterea însăși a ritului era cea care „ucidea“ și „învia“ neofitul în societățile arhaice, tot așa cum puterea ritului îl preschimba în făt pe cel ce urma să facă un sacrificiu, la hinduși. Dimpotrivă, Buddha „năștea“ prin „gură“, adică făcîndu–și cunoscută doctrina (dhamma); datorită cunoașterii supreme dezvăluite de dhamma, învățăcelul se năștea la o noua viață, care îl putea duce pînă în pragul Nirvanei. La rîndul său, Socrate spunea că face exact ceea ce face o moașă, adică ajuta la „venirea pe lume“ a omului adevărat pe care fiecare îl purta în sine. Pentru Sfîntul Pavel, situația este diferită: el „zămislea“ fii spirituali prin credință, adică printr–o taină întemeiată de Cristos însuși.
De la o religie la alta, de la o gnoză sau de la o înțelepciune la alta, tema străveche a celei de–a doua nașteri capătă valori noi, care schimbă uneori cu totul conținutul experienței. Rămîne totuși un element comun, invariabil, care ar putea fi definit astfel: accesul la viața spirituală cuprinde întotdeauna moartea din condiția profană, urmată de o nouă naștere.