Lui CONSTANTIN NOICA.
Dacă nu l aș fi cunoscut, n aș fi putut scrie această carte. Dacă l aș fi ascultat, n aș fi scris o.

CÎTEVA PRECAUÞII ȘI LÃMURIRI
1. Nu oferim cititorului, în cele ce urmează, un tratat, fie și minimal, de etică. Ci doar o suită de observații rapide, născute în marginile unui teritoriu în care autorul a fost adus nu prin pricepere profesională sau printr un neutru interes teoretic, ci prin împrejurările, de tot soiul, ale vieții zilnice: exasperări și euforii, zel intelectual și confuzie sufletească, întîlniri cu prieteni și cu neprieteni, furii, iubiri, perplexități și speranțe. La un moment dat, am resimțit drept indispensabilă identificarea unei minime coerențe în acest vîrtej al pluralității care e spectacolul fiecărei vieți, dar pe care ne am obișnuit, tocmai pentru că e atît de „comun“, să l lăsăm la voia întîmplării, ca pe o penumbră subînțeleasă. Ni s a atras atenția, pe de o parte, că recuperarea ordinii etice e iluzorie sau prezumțioasă, și, pe de altă parte, că imediatețea eticului și didacticismul normelor sale îi anulează demnitatea speculativă. Am acceptat că, într adevăr, nu sîntem în situația de a formula ritos o compactă criteriologie morală, dar am rămas la ideea că, înainte de a fi într o asemenea — utopică — situație, trebuie totuși să găsim o ordine a căutării ordinii, o tehnică a așteptării răspunsului. Intervalul dintre obnubilare morală și edificare nu poate fi străbătut în suspensia oricărei exigențe. Trebuie să existe o conduită a drumului către, chiar dacă adevărata conduită nu se poate întemeia decît din perspectiva drumului încheiat. A înlocui arbitrarul intervalului cu o pre ordine, iată ce ni s a părut că putem încerca. Rostită brutal, întrebarea care ne a însoțit mereu a fost aceasta: cum să nu te smintești, atunci cînd n ai găsit încă reperul cumințeniei? Cum se supraviețuiește, decent, în interval? În cele din urmă, am ajuns să credem că etica nici nu e altceva decît o disciplină a intervalului, că ea nu e acasă decît în spațiul de dinaintea opțiunii ultime. În spațiul propriu zis al unei asemenea opțiuni, preocuparea morală încetează a mai avea obiect: normele devin surîsuri, disciplina devine grație. Orice demers etic bine condus tinde, firesc, spre propria sa dizolvare.
Cît despre lipsa de „puritate“ speculativă a eticului, ne o asumăm cu relativă dezinvoltură. Am putea culpabiliza, la rîndul nostru, textele speculative pentru lipsa lor de „impuritate“ etică, adică pentru felul lor de a plana — stîncos — deasupra abisurilor în care întîrzie dezbaterea morală a fiecăruia. Repetăm, n am pornit la drum împinși de o interogativitate abstractă, constituită în spații rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie, de la cotidianul cel mai neîndurător, de la o nevoie acută de consolidare mentală, de justificare interioară și de orientare. N am căutat deci soluții teoretice, ci sprijin concret, lămuriri imediat eficiente. Alt tip de discurs — pur sau impur — nu ne a stat în vedere.
Cîteva preciziuni suplimentare privind titlul acestei cărți se vor găsi în al nouălea ei capitol („Minimalism etic“).
2. Cititorul va constata, frecvent, o anumită disproporție între anvergura problemelor atacate și tratarea lor laconică, dacă nu, adesea, expeditivă. Scris cu un constant sentiment al urgenței, textul se complace, tot timpul, în sugestie și eboșă, rămînînd, nu o dată, la stadiul de degrosaj, la consemnarea maselor mari, nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curînd o indicare de axe și delimitări elementare decît o expunere sistematică și adîncită. La limită, ne am fi putut mulțumi cu publicarea sumarului, înțeles ca un inventar de probleme nuanțabile la infinit. Totul e efort de primă instanță, ton al diapazonului, dinaintea unei orchestre (deocamdată) absente. Refuzăm, prin urmare, cu toată energia, postura știutorului care deține rețete de viață și le poate livra, la cerere.
3. Mulțumim oamenilor și circumstanțelor care — în ultimii ani — au putut fi prilejuri ale acestor pagini. Eternului feminin, în primul rînd, prin ale cărui întruchipări eticul intră și iese din lume, ca o respirare fără sfîrșit. De asemenea, cîtorva prieteni și cititori mărinimoși, dispuși să ne redeschidă oricînd, impenitenți, credit în alb. În sfîrșit, celor potrivnici care, prin îndîrjirile lor agresive sau ascunse, au întreținut, în adîncul nostru, acea iritare fertilă, de care avem întotdeauna nevoie pentru a ne mobiliza.
Nu în ultimul rînd, mulțumim revistei Viața Românească pentru publicarea multora din textele acestei cărți și Ilenei Mălăncioiu, în special, fără ale cărei solicitări imperative ne am fi oprit, probabil, după obiceiul locului, la jumătate de drum.
Valea Vinului, august 1987
I
COMPETENÞA MORALÃ
Competența morală — singura pe care nimeni nu și o contestă Falsa autoritate morală: judecata și sfatul • Competența morală a „specialistului“ • Așezarea paradoxală a eticii ca „știință“ • Simțul etic și simțul comun • Irelevanța morală a omului ireproșabil • Insuficiența morală ca fenomen originar al eticii

Oamenii sînt, adesea, mai modești decît par. Orgoliul are, uneori, subtilitatea de a le îngădui să și declare, fără sfială, incompetența, pînă și în teritorii în care nu e tocmai măgulitor să fii incompetent. A devenit, de pildă, un titlu de distincție interioară, un semn de onestitate intelectuală să poți admite că în cutare domeniu nu e cazul să te pronunți, că nu pricepi matematică, artă modernă, lingvistică structurală sau orice altă disciplină, mai mult sau mai puțin sibilinică. Există nenumărați critici literari care par aproape mulțumiți să proclame că filozofia nu e treaba lor, după cum există metafizicieni care se mîndresc de a nu frecventa artele. Toți acceptăm de altfel, în retorica zilnică a conversației, că unele lucruri ne rămîn inaccesibile. La limită, sîntem chiar dispuși să recunoaștem, în rare momente ale uitării de sine, că, în definitiv, există și oameni mai inteligenți decît noi sau, în orice caz, mai învățați decît noi. Cu alte cuvinte, toți știm, din cînd în cînd, să admirăm, să privim către un altul de jos în sus, proiectîndu l pe cerul exaltant al propriilor noastre, neatinse, idealuri. Suportăm să spunem și, la rigoare, să ni se spună că nu sîntem destul de harnici, destul de iscusiți, destul de știutori, destul de îndemînatici. Ceea ce nu putem tolera e să spunem și, mai cu seamă, să ni se spună că sîntem moralmente precari, că sîntem corupți, necinstiți, discutabili din unghi etic. Un caragialesc personaj lăuntric e gata neîncetat să și atribuie toate defectele, cu condiția să i se recunoască în unanimitate măcar o calitate: ținuta morală. Aceasta nu înseamnă că ne socotim, în toate episoadele vieții noastre, ireproșabili, că nu ne cunoaștem căderile, turpitudinile, mizeria interioară. Socotim însă că, orice am face și orice am fi făcut, substanța noastră fundamentală rămîne pozitivă, inalterabilă. Culpa etică e expediată în termenii unei tolerabile greșeli omenești, distincte de natura noastră adevărată care e, malgré tout, onorabilă.
Pe scurt, singura autoritate pe care conștiința individuală nu și o pune niciodată sau aproape niciodată la îndoială e autoritatea morală. Capacitatea de a distinge între bine și rău, între viciu și virtute, dreptate și nedreptate pare a fi la îndemîna tuturor. În materie de etică, funcționăm constant printr o nedemolabilă auto complezență. Trăim într o inflație barocă a competenței morale, într o lume a cărei principală dezordine riscă să fie faptul că toți membrii ei se simt moralmente în ordine sau că toți resimt dezordinea proprie drept neglijabilă. L’enfer c’est les autres — părem a concede cu toții. Prin urmare, le paradis c’est nous mêmes.
Încrederea fiecăruia în propria autoritate morală nu exprimă nici măcar încrederea într o incoruptibilă sămînță de bine existentă — dincolo de accidentele destinului individual — în adîncul oricărui exemplar uman. În acest caz, ea ar fi acceptabilă în numele unei antropologii optimiste, pentru care „păcatul originar“ a putut compromite armonia funcțională a firii omenești, fără a infecta totuși noblețea ei esențială. Dar abuzul de autoritate care are drept rezultat abuzul competenței morale e mult mai puțin decît atît: e sentimentul difuz al propriei îndreptățiri, al infinitelor justificări pe care chiar actele noastre vinovate le pot căpăta, printr o rafinată și oarbă cazuistică. Asumarea competenței etice e un gest tipic al obtuzității spirituale: e începutul derivei etice. În imediatul cotidian, ea are două forme specifice de manifestare: tendința de a judeca tranșant lumea și oamenii și aplecarea irepresibilă de a da sfaturi, invocînd, drept argument, propria calitate morală, laolaltă cu o prezumțioasă „experiență de viață“. Nu e încă momentul să discutăm termenii în care se pun, în mod corect, problema judecății morale și aceea a sfătuirii. Deocamdată, reținem pericolul ca ele să cadă în pură vanitate etică. Oricum, și judecata și sfatul sînt, prin natura lor, inferioare actului etic. Ele sînt practicate, de regulă, tocmai ca substitut al actului, ca eludare a lui, ca modalități de a refuza să ți ajuți semenii, mimînd — prin discurs — ajutorul însuși. Judecata etică e o specie a dezimplicării, după cum sfatul — firește întotdeauna „bun“ — e o specie a suficienței. Amîndouă pendulează între rigorism fad și ipocrizie infatuată și instituie — în plan etic — o mortală sterilitate.
Există totuși competență etică reală? Și dacă da, cine o întruchipează? Este, de pildă, specialistul în probleme de istorie și teorie a eticii o competență în materie? Răspunsul e elementar și prompt: nu devii o autoritate morală întrucît i ai citit pe Aristotel, pe Spinoza sau pe Kant. Erudiția etică — nedublată de vocație etică — e una din cele mai ridicole forme de erudiție: căci în nici un domeniu simpla știință de carte nu e mai inoperantă, mai inconsistentă, mai vinovată. Ajunși aci, să amintim, în treacăt, minimala distincție între etică și morală, o distincție de care noi înșine, în rîndurile de mai sus, n am ținut, riguros, seama: etica are conotația unei rubrici academice și, ca atare, poate face obiectul unei profesionalizări savante. Morala e aspectul circumstanțial al eticii, etică particulară, prelucrare subiectivă a moralității generice (Sittlichkeit) de care se ocupă etica. Pe temeiul acestei distincții, vom sfîrși prin a spune că specialistul în etică poate avea competență etică, dar nu are, în chip necesar, autoritate și competență morală. Or, pe noi nu ne interesează decît aceasta din urmă. Competența morală nu se dobîndește prin lectură și prin hermeneutică istorică. Ea nu se pretează la sistematica severă a științei. Lăsînd deschisă disputa socratică din jurul posibilității de „a învăța virtutea“, ne vom refugia, deocamdată, în pacea disciplinată a conceptelor aristotelice pentru a spune că fapta morală nu poate fi obiectul unei cunoașteri exacte, întrucît ea nu e necesară, nu are loc mereu în același fel. Pe de altă parte, fapta morală nu e nici accidentală, în asemenea măsură încît să nu dea nici o șansă rațiunii investigatoare. Ea face parte din categoria faptelor generale, adică a faptelor care au loc de cele mai multe ori în același fel. De cele mai multe ori, dar nu întotdeauna. Faptele morale circumscriu un domeniu al nuanței, al varietății, al relativității, a cărui bogăție nu poate fi cadastrată inginerește. Etica însăși e o „știință“ oarecum paradoxală, un amestec neobișnuit de contingență și universalitate, vizînd mai curînd înțelepciunea (phrónesis) decît știința propriu zisă. În etică nu se poate geometriza. Discursul ei ezită amețitor între febra aspră a vieții și efortul ordonator al conștiinței, între imprevizibil și ordine, între nemijlocirea imperativă a actului și medierea răbdătoare a reflectării sale. Etica ne confruntă neîncetat cu un complicat amestec al legii cu nelegiferabilul. Mișcarea ei unește într o singură traiectorie spiritul critic cu iertarea, sentința rece a absolutului cu o universală adiere de toleranță. Mai mult decît orice alt domeniu, etica stă sub misterul destinului: în perimetrul ei, surpriza, răsturnările de situație, surparea neașteptată a evidențelor și victoria perpetuă a improbabilului sînt fenomene constante. Nimic nu e mai străin de simțul comun decît etica. Etica începe acolo unde simțul comun intră în criză, constatînd că nici una din regulile pe care le îngînă mecanic în numele iluzoriei sale competențe morale nu mai este valabilă. Drama etică apare, de aceea, din punctul de vedere al simțului comun, drept o formă de nevroză, drept o ne regulă care îi tulbură habitudinile. Simțul etic e față de simțul comun ceea ce e insomnia față de somnambulism: o ne adormire contemplativă, opusă adormirii active din jur. Ordinea morală, ca rezultat al veghii morale, e — spre deosebire de ordinea comună — o ordine de tip patetic, o ordine care nu se asociază cu confortul și cu securitatea lăuntrică; e o ordine alcătuită din suferință și risc, o ordine cu grad minim de previzibilitate.
Incompatibilă cu priceperea etică a „specialistului“ academic și cu placiditatea didactică a simțului comun, competența morală e, într un anume sens, incompatibilă și cu existența neprihănită a omului ireproșabil. Nu vom spune că omul ireproșabil (eroul etic, sfîntul, ascetul sau cum vrem să i spunem) e, în plan etic, incompetent, dar vom spune că ceea ce se poate numi „competența“ sa e irelevantă etic. Omul ireproșabil, în măsura în care există, e dincolo de etic, într un spațiu în care deliberarea etică e încheiată. Statica siluetei sale, imacularea prezenței sale fac din acest erou rarisim un impozant exemplum, dar mai puțin un reper eficace. Ascetul e un simbol al capătului de drum. Drumul propriu zis rămîne în urma sa, ca un vehicul abandonat după atingerea țintei. Or, etica e o strategie a vehiculului. Din unghiul capătului de drum, ea încetează să mai fie o problemă, devenind substanța spontană a vieții, expresia ei firească, nereflectată. E absurd să vorbești despre o morală a îngerilor. Natura angelică e meta etică. Ea nu poate privi sfera eticului decît cu uimita candoare cu care zăpada ar privi focul. E foarte important să înțelegem că, de la înălțimea absolutului, morala e un ținut exotic. În acest exotism feeric se situează dezbaterea morală pe care o avem în vedere.
Absolutul nu poate coborî pînă la mărunta dăscăleală de care are nevoie inarticularea noastră pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul dacă nu trăim cu vehemență — pînă în concretul ultim — misterul obnubilării lui. Iar etica nu e, în fond, decît efortul de a găsi rigoarea normativă a actului uman, în condițiile unei cronice carențe de absolut. Norma etică însă nu poate avea alt criteriu legitim decît absolutul. Și atunci etica e tentativa eroică de a recompune absolutul din fragmentele tăcerii sale, de a găsi legea în numele căreia se poate trăi cu demnitate ocultarea legii adevărate. Etica e disciplina născută prin îndepărtarea de absolut, e un mod de a administra această îndepărtare. În proximitatea absolutului, ea devine caducă, asemenea unei lecții de înot pentru amfibii... Dezbaterea etică nu e necesară acolo unde ea e de la sine înțeleasă. Ea devine însă necesară acolo unde există criză morală, defect moral, cădere. Despre toate acestea, îngerii au încetat de mult să mai știe ceva. Iar ascetul tinde halucinat spre aceeași sublimă ignoranță. De aceea spunem că autoritatea sa morală e de o irelevantă splendoare.
Relevantă etic nu poate fi decît experiența nemijlocită a eticului, iar această experiență își atinge intensitatea maximă în patologia culpei morale. Competența morală adevărată începe, așadar, cu eșecul moral, mai exact, cu asumarea eșecului: cine urmează, în literă, codul moralei curente poate trăi pînă la adînci bătrîneți avînd aerul de a fi respectabil, dar moare fără a fi trăit încă în etic. Numai cine a trăit — imprudent — fascinația transcenderii codului, numai cine a resimțit relativitatea oricărui cod și, în același timp, indispensabila lui autoritate a ajuns la hotarul experienței morale. Competența morală adevărată se capătă exact în punctul în care ești pe cale de a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu îndreptățire în dezbaterea etică decît fiul risipitor, al cărui chip e definitiv stigmatizat de pericolul rătăcirii. Caracteristica, întrucîtva derutantă, a competenței morale ar consta deci în împrejurarea că, spre deosebire de orice alt tip de competență, ea se întemeiază pe o insuficiență, pe o lipsă. E pregătit să mediteze la o etică cel care știe că niciodată nu e mai aproape de porțile ei ca atunci cînd stă singur dinaintea lor, ca un străin dinaintea propriei sale străinătăți. Adevărata competență morală începe cu o experiență ne ipohondră a vinii, cu sentimentul incompetenței morale, al excomunicării de sine. Înseamnă aceasta că nu intuiește sensul legii morale decît cine o calcă? Nu neapărat. Ceea ce ni se pare însă evident e că nu înțelege bine o lege cine n a simțit niciodată în adîncul său ispita de a o contesta sau, măcar, neputința de a i se supune.

Adaos
COMPETENÞÃ MORALÃ, IERTARE ȘI „PROGRES“ MORAL
Faptul de a resimți ocultarea absolutului nu e doar mediul de constituire a eticului: e paradigma însăși a vinovăției morale. „Defecțiunea“ morală e reductibilă, întotdeauna, indiferent de chipul ei concret, la o „întrerupere de circuit“, la ștergerea urmei care leagă conștiința individuală de absolut. Culpa morală echivalează, așadar, cu pierderea simțului de orientare, cu dispariția — subiectivă — a „nordului“. Cînd această dispariție e ignorată de cel care o suferă, culpa își e sieși opacă și nu poate fi temeiul nici unui demers etic. Vinovăția morală despre care spunem că e „fenomenul originar“ al eticii e numai aceea în care vinovatul e simultan dezorientat și conștient de dezorientarea sa. Perimetrul competenței morale se stratifică, atunci, după cum urmează:
a) competența morală a omului ireproșabil, irelevantă etic, întrucît posesiunea simțului de orientare se manifestă ca o însușire firească și, ca atare, netransmisibilă;
b) competența morală a simțului comun, care legiferează în chip mecanic, neputînd avansa — în lipsa simțului de orientare — decît pe drumuri dinainte marcate (prin conveniență, tradiție, reflex social etc.);
c) competența morală propriu zisă, definită prin conștiința dezorientării și, în același timp, prin incapacitatea de a consimți unor marcaje prestabilite;
d) incompetența morală propriu zisă, echivalentă cu dezorientarea inconștientă de sine, nereflectată și, în consecință, inaptă a se percepe sub specia culpei.
Din punctul nostru de vedere, etica nu poate lua ființă decît la nivelul c al competenței morale, ca experiență a rătăcirii asumate, ca alergare tulbure sub un cer noros, al cărui albastru e întrezărit rar sau doar bănuit.
Se naște, firește, întrebarea cum poți ști că ai pierdut ceva pe care nu l ai avut niciodată. Cum poți ști că ești dezorientat, în absența reperului orientativ? Dar e o întrebare strict logică, dintre cele cu care etica nu lucrează. Și nici viața curentă. În pădure, știi că te ai rătăcit nu neapărat pentru că ai știut, mai întîi, drumul: poți foarte bine să nu l fi găsit încă. Ceea ce știi e că un drum trebuie să existe, că mișcarea nu are sens decît ca tentativă de a ajunge undeva, de a atinge o țintă. Criza morală e presentimentul punctului final, dublat de incompetența traseului optim. Conștiința morală începe cu recunoașterea acestei incompetențe și nu cu întîrzieri speculative asupra existenței (sau nonexistenței) capătului de drum. E drept că ce ul scopului e, în etică, atît de legat de cum ul căii, încît, nu o dată, el apare ca o simplă îmbobocire finală, ca excrescență ultimă a unei creșteri preformate în vederea florii. Calea și ținta sînt coextensive fără ca, prin aceasta, calea să se destrame în cuprinsul țintei sau ținta să se risipească în dinamismul căii. Calea și ținta alcătuiesc, împreună cu figura mobilă a călătorului, corpul unitar și treimic al căutării morale, limita ei și infinita ei diversificare posibilă înăuntrul acestei limite date.
*
Dacă însă competența morală e culpabilitate conștientă de sine, iar culpa care se autoignoră e semnul incompetenței morale, atunci iertarea acordată „celor care nu știu ce fac“ e, în primă instanță, inacceptabilă. Numai că păcatul comis fără conștiința păcatului e distinct de păcatul comis cu conștiința corectitudinii, respectiv a îndreptățirii sale. Trebuie, cu alte cuvinte, să deosebim între păcatul inocent și păcatul care se ia drept virtute. Cel dintîi nu știe că e păcat: el poate fi iertat, căci lasă loc deschis unei iluminări corective. Cel de al doilea știe că nu e păcat: stă deci sub amenințarea incorigibilului și e, în consecință, de neiertat. Iertarea celor care „nu știu ce fac“ urmează a fi, așadar, coroborată — fără contradicție — cu lauda celor care știu ce fac sau care știu că nu fac ce e de făcut. E sensul unui fragment apocrif, emanînd din aceeași sursă cu textul iertării: „Omule, fericit ești dacă știi ce faci. Dar dacă nu știi ce faci, ești blestemat și stricător de lege.“
Etica circumscrie un spațiu riscant, în care totul sau aproape totul poate fi iertat, dar în care conștiința morală autentică lasă mereu deoparte soluția iertării, ca pe o soluție care nu ține de sfera eticului, ci i se adaugă compensator, asemenea unei rezolvări — niciodată garantate — a irezolvabilului. Iertarea apare, cu alte cuvinte, cînd dezbaterea etică devine de necontinuat în termeni strict etici. Chiar practicată la nivelul eticii curente, de la om la om, iertarea poartă, în structura ei, o aromă trans omenească: ea e efectul stuporii cu care absolutul contemplă lumea, e însăși această stupoare, transformată, pe nesimțite, în îngăduință...
*
Odată aproximată, competența morală nu asigură, cu necesitate, „progresul“ moral. A trăi eticul nu e a deveni din ce în ce mai bun, ci din ce în ce mai atent la registrul binelui și la evoluția accidentată a sinelui propriu în raport cu el. În clipa în care crezi că ai devenit mai bun, ai devenit mai rău. „Progresul“ moral— dacă progres este — e semnalat, mai curînd, de modificarea perceperii celorlalți, decît de înregistrarea propriei performanțe. Ești „mai bun“ cînd începi să i vezi pe ceilalți „mai buni“ decît îți apăreau înainte și pe tine mai discutabil în comparație cu ei. Cu privire la sine, trebuie să fii plin de speranță, dar, în același timp, cu totul lipsit de iluzii. Nimeni nu ajunge la capătul drumului cu alt set de determinații decît cel cu care a pornit. Determinațiile înnăscute ale fiecăruia sînt materia constantă a mișcării sale etice, problema pe care fiecare o are de rezolvat. Iar a rezolva această problemă, în limitele condiției umane, e a i adăuga o luciditate de fiecare clipă și un efort de fiecare clipă. Restul e neprogramabil. Sigură e doar alternanța zilnică a căderii cu redresarea, a puterii nesperate cu o incredibilă șubrezenie, a unui posibil mereu oferit și mereu neatins, cu un imposibil care se dovedește, uneori, în chip miraculos, realizabil. Sfîrșim cu limitele cu care am început. Putem doar spera să le identificăm, la timp, ca limite și să ne pregătim, înăuntrul lor, pentru o invazie, oricînd plauzibilă, a nelimitatului.

II
LEGEA MORALÃ
Spațiul moral • Conduita ca formă superioară a locuirii • Individualul ca obiect al legii morale • Adăpostire și locuire • Legea morală nu poate fi obținută inductiv • J. M. Guyau și ipoteza morală

În grecește, termenul éthos din care s a alcătuit denumirea tîrzie a „eticii“ însemna, între altele, locuință. Componenta spațială și arhitecturală pe care acest termen o implică e esențială, din punctul nostru de vedere, pentru înțelegerea adecvată a legii morale. Căci legea morală e abordată în chip potrivit cînd e privită nu ca o verticală unidimensională sau ca un reper punctual, ci ca desfășurare a verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea morală nu se naște din confruntarea statică a omului individual cu „imperativul categoric“ al ordinii supreme. E nevoie ca ordinea supremă să intre în mișcare, să producă, prin alunecarea ei peste lume, un spațiu elastic, față de care legea să se comporte simultan ca axă și ca hotar limitativ: acesta e spațiul dezbaterii etice. Și e mai important să resimți eticul ca pe o întindere în care să te poți înscrie printr o liberă evoluție, decît ca pe un ordin juridic care te fixează într o pură supunere. Legea morală e teritoriul în cuprinsul căruia omul încearcă să se adapteze la absolut, într un efort simetric cu tentativa absolutului de a se adapta la umanitate. Între o umanitate mărginită la propria ei condiție și un absolut inflexibil nu se poate naște spațiul moral, ca spațiu al minimei acomodări existențiale. Spațiul acesta e, așadar, o colaborare a maximei aspirații umane cu maxima îngăduință a absolutului. El unește cel mai înalt punct al lumii cu cel mai de jos punct al geografiilor superioare. Numai în zona de contact dintre aceste două puncte lumea poate fi, cu adevărat, locuită. Iar etica e amenajarea lumii în vederea locuirii ei, e întemeierea unui spațiu în care sufletul să se poată simți ca și cum ar fi acasă. Conduita morală nu e, în acest context, decît forma superioară a acelei „locuiri“ (Wohnen), în care Heidegger vedea destinul pămîntesc al omului.
Dacă însă locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii ține de libertatea ei. De aceea, înțeleasă ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen, policrom, în care se exprimă mai curînd creativitatea omului decît docilitatea lui. Firește, nu oricine e liber să și construiască propriul cod moral, așa cum și ar construi o casă pe gustul său. Și, de altfel, chiar în acest din urmă caz, trebuie respectate tehnica și finalitatea universală a construcției, așa încît casa obținută să nu meargă cu originalitatea pînă la prăbușire. Dar înăuntrul unei discipline acceptate, fiecare e dator să dea măsura propriei sale confruntări cu arta construcției, cu legea. Legea morală nu poate fi o soluție generică, dată ca atare și preluabilă ca atare în configurația specifică a oricărei existențe individuale. Ea trebuie să fie, dimpotrivă, spațiul de rezolvare al fiecărei ecuații individuale în parte, riscînd, altfel, să devină un plat „mod de întrebuințare“ pentru o categorie nelimitată de mecanisme. Legea morală e culoarea pe care o capătă absolutul în mediul unui destin individual anumit. E o rezultantă mai mult decît o premisă: e o operă individuală, o lucrare neobosită a omului, impregnată de personalitatea sa, de drama sa, de traiectoria sa irepetabilă. Omul individual nu și poate da un mai înalt conținut de viață decît acela de a reflecta asupra combinatoricii posibile dintre datele sale individuale și organismul megalitic al absolutului. Cu alte cuvinte, fiecare individ uman trebuie să și gîndească lotul genetic propriu și propriul „proiect“ existențial ca pe o întrebare formulată de absolut dinaintea conștiinței sale. Cum se poate integra expresia caracteristică a fiecărei siluete umane în marele dans al universalului, fără a și pierde contururile? — iată o formulare posibilă a întrebării etice. Cum poate un om să devină statuie, păstrîndu și accidentul fizionomic ca pe însăși menirea sa? Omul individual e „sarea“ absolutului. Și atunci, împlinirea legii morale echivalează cu a da gust bun rețetei cosmice, eliberînd o de entropia unui legalism dietetic. Legea morală — spre deosebire de legile oricărui alt district al cunoașterii — nu aspiră la impersonalitate. Ea nu vrea să fie o lege a categoriei, ci una a individualului, a excepției. Altfel spus, individul uman nu e chemat pur și simplu să ilustreze legea în mod statistic. El constituie mai degrabă criteriul ei de validitate, substanța ei vie, agentul care o modelează, instanța care o confirmă. Fără participarea conștiinței individuale, a pigmentului solitar din adîncul fiecăruia din noi, legea morală nu e nimic. Nimic decît ordine sepulcrală, delir juridic al unei instituții care se încăpățînează să și impună rigorile într un pustiu...
Legea morală care nu se formulează ca lege a individualului, mai exact ca interpretare individuală a rigorii morale, încetează să mai aparțină unei etici a locuirii, căzînd în mediocritatea pragmatică a unei rudimentare adăpostiri. Adăpostirea e doar un chip al locuirii. E strictul ei necesar. Respectul timorat față de un canon etic neînduplecat reușește să ferească conștiința de disoluție morală gravă, tot astfel cum așezarea sălbaticului sub arcada unei peșteri îl protejează de impactul direct al furtunii. Dar autonomia în raport cu furtuna, pacea domestică, răgazul sublimărilor de tot soiul, pe scurt, forța de a locui în mijlocul ostilității, suspendînd o și asimilînd o în loc de a o evita umil printr un reflex biologic primar, toate acestea sînt posibile numai cînd gestul — aproape animal — al adăpostirii e împlinit prin inventivitatea locuirii. Majoritatea sistemelor morale nu reușesc, din păcate, mai mult decît să l pună pe om la adăpost față de vacarmul său lăuntric și față de convențiile cetății. E de reflectat la o morală mai ofensivă, o morală în care omul se propune lumii, învățînd să locuiască suveran în sinea sa, în loc de a se adăposti de sine. Cine se adăpostește de sine pierde contactul cu daimonul său etic. Cine se decide să locuiască în sine, în umbra și în lumina sa, află, încet încet, ceva despre ordinea universală. Daimonul începe să vorbească.
Deosebirea fundamentală dintre adăpostire și locuire se reduce, pînă la urmă, la faptul că cea dintîi poate fi concepută ca o imitatio a naturii, în vreme ce a doua aduce în spațiul naturii ceva nou. Adăpostirea potențează ingenios un „deja dat“: coroana deasă a unui copac, concavitatea unui perete stîncos, denivelările unei pajiști. Locuirea e radicalmente creatoare: ea se eliberează de datul conjunctural pînă la a i impune legea ei proprie, distinctă de imanența „terenului“. Tot astfel, legea morală vine în lume cu o noutate care nu poate fi obținută inductiv, din chiar elementele constitutive ale lumii. Ea colaborează cu lumea, dar în numele unui postulat care o transcende.
Bunul simț e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici induse din peisajul uman curent. În acest peisaj, desăvîrșirea etică nu e de identificat niciunde. Există doar o sumă pestriță de încercări și eșecuri care, laolaltă, vorbesc, în cel mai bun caz, despre urgența unei preocupări etice, fără a oferi însă orientarea ei optimală. Efortul de a induce o etică din registrul contingent al vieții seamănă cu efortul acelui artist din vechime de a obține reprezentarea frumosului ideal luînd de la fiecare model studiat partea sa cea mai bună. Rezultatul e fatalmente compozit, factice, o juxtapunere de fragmente disparate care rezumă tendențios realul, în loc de a i furniza o normă, un spațiu de emulație estetică. Prin comparație, vom spune că un spațiu al emulației etice nu poate fi derivat din substanța existențială comună: el trebuie dedus dintr un principiu care, față de această substanță, apare ca nou: pentru a găsi ordinea etică a lumii trebuie să venim asupra ei de sus, să ne așezăm, ipotetic, într un altceva al ei, într o meta lume. În aparență ne contrazicem. Căci, pe de o parte, vorbim de coloratura individuală pe care trebuie să o capete legea morală, iar pe de alta, de imposibilitatea de principiu a unei etici induse, adică a unei etici care să și extragă norma pornind de la bogăția imediatului. În realitate, cei doi poli ai demonstrației noastre sînt complementari. Legea morală trebuie să exprime destinul individual, neavînd sens ca formulă vidă, ca obligație abstractă, impusă nediferențiat tuturora, dar, în același timp, aspirația etică a individului uman nu se poate înscrie în economia confuză a cotidianului, ci numai în zona de elecție a unei ordini derivate din ipoteza absolutului. Legea morală e rezultatul unei întîlniri: întîlnirea „cazului“ individual cu arhetipurile comportamentale ale spiritului universal. Legea morală e urma lăsată pe pămînt de pasul cuiva care umblă în conformitate cu un reper sideral. S ar spune, parafrazînd o formulă celebră, că legea morală e goală fără omul individual, dar individul uman e orb fără intuiția unei ordini trans individuale.
Cît de anostă și deformatoare poate fi o morală bazată pe nemijlocirea „experimentală“ a „vieții“ o demonstrează cartea unui talentat gînditor de la sfîrșitul secolului trecut, incapabil însă a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste ale epocii. E vorba de Ésquisse d’une morale sans obligation ni sanction, publicată la Paris, în 1885, de J. M. Guyau. Pentru Guyau, morala trebuie întemeiată pe ceea ce știm, nu pe ceea ce „pre judecăm“. Ea trebuie concepută, prin urmare, ca o „știință avînd drept obiect mijloacele necesare conservării și dezvoltării vieții materiale și intelectuale. Legile ei sînt identice cu cele ale vieții înseși, iar în teoremele ei cele mai generale, ea e valabilă pentru toate ființele vii“. Dar dacă țelul dezvoltării etice e formularea unor „teoreme“ care să consolideze și să amplifice impulsul vital al fiecăruia, atunci — o recunoaște Guyau însuși — morala sfîrșește prin a fi un soi de „igienă lărgită“. Obligația morală nu exprimă, în acest caz, decît imanența forței vitale a individului: stă în puterea mea să comit actul etic, deci trebuie să l comit (Je puis, donc je dois). Iar sancțiunea morală nu e decît consecința mecanică a actului comis, bună dacă actul e valabil etic, rea dacă actul e deficitar etic. Morala e o sub ramură a biologiei generale. Ea reglează, pe cale naturală, raporturile dintre instinct și rațiune, așa încît decizia etică nu e obiectul unei reflexiuni libere, ci recunoașterea și acceptarea „legilor vieții“, înscrise în structura noastră cea mai intimă. Dacă așa stau lucrurile, atunci natura morală cea mai coerentă e natura animală, iar „instinctul de conservare“ e cea mai înaltă normă comportamentală a ființelor vii. Guyau încearcă, e drept, să nuanțeze lucrurile, să caracterizeze, de pildă, sacrificiul de sine ca fiind efectul paradoxal al extremei vitalități sau să propună o teorie a riscului moral, ca formă de manifestare a libertății umane. Dar concedînd necesitatea riscului — nu doar în plan practic, ci și în plan speculativ — Guyau refuză totuși să plaseze legea morală dincolo de „spontaneitatea naturală“ a vieții, în teritoriul riscant, mai mult bănuit decît știut, al unei ordini superioare. „Nu se poate deriva o lege pornind de la o ipoteză“ — spune el. Dar studiind faptele imediate pentru a deriva din ele legea, procedăm tot în virtutea unei ipoteze: ipoteza însăși a legității lor. Conceptul legii e, în sine, o presupoziție, o intuiție apriorică: nu am căuta o dacă nu am fi găsit o... Iar legea morală e, prin excelență, desfășurarea pragmatică a unei ipoteze: ipoteza ordinii universale și a rostului specific pe care individul uman îl are înăuntrul acestei ordini.
În introducerea cărții sale, Guyau se complace în a evita antinomiile tezei sale printr o metaforă: „Cînd urci un munte — spune el — ajungi, la un moment dat, să fii înconjurat de nori care ascund vîrful: ești pierdut în întuneric. La fel e pe înălțimile gîndirii: o parte a moralei poate rămîne pentru totdeauna ascunsă în nori, dar trebuie ca ea să aibă cel puțin o temelie solidă, să cunoaștem cu precizie punctul dincolo de care omul se va resemna să intre în nori.“ Metafora lui Guyau e foarte expresivă; dar — rămînînd în termenii ei — vom adăuga că morala e o disciplină a cărei „temelie solidă“ e dincolo de plafonul norilor. Sub nori e numai tărîmul aplicabilității ei. Și, în orice caz, cînd, aflat în preajma piscului, nu l poți percepe din cauza norilor, nu rezultă din aceasta că norii există, iar piscul nu.

Adaos
LEGILE CA FÃPTURI
„Prosopopeea legilor“ din Criton a sfîrșit prin a fi anulată, în efectul ei, de îndată ce o stereotipă pedagogie liceală a preluat o facil, ca pe o metaforă educativă oarecare: printr un artificiu retoric obosit, legile prind corp și vorbesc ca niște ființe aievea. Dar dincolo de acest truc socratic, Platon lasă să se întrevadă un adevăr mai grav decît cel sesizabil la suprafață: legile din Criton nu sînt atît personificări ale binelui public, cît persoane, făpturi autonome, vii, a căror autoritate vine din tocmai faptul că ele nu au doar „literă“ moartă, de „cod juridic“, ci, deopotrivă, suflet și spirit, asemenea unor vietăți întregi, de sine stătătoare. Dacă eticul e un mod de a dialoga cu legea morală, atunci e obligatoriu ca legea morală să poată intra în dialog, să fie, adică, un organism viu. Legea morală poate da socoteală de individual numai în măsura în care poartă cu sine — alături de prestanța ei generică — structura însăși a individualului.
Nu simplul fapt că apar în dialogul platonician, ca niște fantoșe vorbitoare, dă legilor „personalitate“, ci faptul că ele se manifestă printr un comportament complex și diferențiat, în funcție de „partenerul“ cu care au de a face (în speță Socrate). Între Socrate și legi nu e o relație administrativă, un mecanism orb al supunerii necondiționate; între Socrate și legi, între omul individual și normele ordinii universale e o „înțelegere“, un „acord“, o homologia — spune textul grecesc (Criton, 52 a fine). Așadar, o comunicare. Legea morală nu e o lege de care asculți, ci una cu care comunici, care știe să te asculte. Înainte de a cere obediența, legile sînt dispuse a se lăsa puse în discuție și, eventual, înduplecate: „noi nu impunem nimănui cu brutalitate (agríos) hotărîrile noastre, ci doar i le propunem, lăsîndu i libertatea să aleagă între a ne îndupleca prin persuasiune sau a ne da ascultare“ (52 a). Respectarea legii morale nu are sens decît dacă e precedată de o opțiune intimă, de libera recunoaștere a validității și supremației ei. Legitimă e doar legea pe care o alegi în cunoștință de cauză; iar pentru a fi „eligibilă“, ea trebuie, pe de o parte, să ți se facă plăcută (51 d: „orice atenian este liber ca — după ce a intrat în rîndul cetățenilor și ne a cunoscut pe noi, Legile, precum și rînduielile cetății — să plece oriunde, cu tot ce are, dacă nu îi sîntem pe plac“ — s.n., A.P.), iar pe de altă parte, să ți lase dreptul unei alte alegeri („Nici una din noi, Legile, nu stă în calea nimănui...“). Obediența adevărată e ulterioară alegerii și, ca atare, nu mai are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrîngere. Obediența adevărată e „omologie“ profundă între om și lege, e oglindire a legii în om și a omului în lege. Situația ideală a moralității e aceea în care persoana e „normală“ (de la „normă“) și norma e personală. Omul individual — ar spune Kant (vezi prima secțiune din Întemeierea metafizicii moravurilor) — trebuie să fie „exemplul unei legi“. Dar nu devine astfel și legea expresia generalizabilă a unui destin omenesc? „A acționa în așa fel încît norma proprie să fie o lege universală“ — nu e doar a te pierde în universalul legii, dar și a furniza universalului un trup: a fi viața unei legi, a o transforma din „sentință“ în „făptură“.
Se poate obiecta că legile din Criton sînt mai curînd legi civile decît morale. Dar dacă legile statului au nevoie de „întruchipare“ (cf. G.W. Fr.Hegel, Principiile filozofiei dreptului, partea a III a, secțiunea a III a, paragraful 269: „Statul este organism, adică dezvoltare a Ideii în distincțiile ei...“; și mai departe: „Cu predicate, principii etc. nu ajungem departe în judecarea statului...“), atunci cu atît mai mult legea morală va avea un caracter „personal“, va fi, cu alte cuvinte, emanația unei instanțe vii și nu a unei instituții. Nu poți trăi eticul decît imitînd traiul — acceptat ca regulă — al unei ființe etice. Nu poți făptui cu justețe morală, decît contemplînd justețea morală a unei făpturi. Moralitatea nu e, așadar, oboedientia, ci imitatio: participare la o lege organică, la o lege devenită biografie. „Legea în întregul ei (nomothesia) — spune Philon despre Therapeuții iudei din Egipt — pare a fi, pentru oamenii aceștia, un fel de ființă vie (zóon).“ Iată o prelungire alexandrină la prosopopeea legilor din Criton. Origen, în De principiis, va merge și mai departe: el va percepe atributele vieții nu doar în Legea supremă, ci și în textul care o consemnează: textul acesta are corp (sens literal), suflet (sens alegoric) și spirit (sens esoteric). Simetria dintre Lógos și Zóon este perfectă: litera legii nu e valabilă decît dacă e „carnea“ unei făpturi plenare; fără această plenitudine, legea rămîne o prescripție vidă, un reziduum defunct, un pretext al înregimentării, fără temei real și fără orizont.


III
ORDINE, LIBERTATE, TIMP
„...ut omnia sint ordinatissima“
(Augustin,
De libero arbitrio, I, 6, 15)
Lege și model • Dimensiunea speculativă a eticii • Un concept al ordinii totale • Conotația temporală a ordinii • Răul ca hipostaziere a episodicului • Obsesia și limitele libertății • Judecata morală și problema timpului

Etica tradițională alunecă, adesea, într un delir al generalizării. Ea își construiește normativitatea pe genul proxim al individualității umane, trecînd, totalitarist, peste tot ce e diferență specifică. Or, în plan moral, ca și în patologia medicală, nu există boli, ci bolnavi. A recomanda unor pacienți diferiți același medicament, în același dozaj, pronosticînd același tip de vindecare, în aceeași unitate de timp, e un gest terapeutic rudimentar chiar dacă boala diagnosticată e, teoretic, aceeași și chiar dacă, uneori, procedeul dă rezultate. Adevărata terapeutică e capacitatea de a adapta știința generală a remediilor la singularitatea cazului. A vindeca e a avansa printr o neobosită diferențiere. La fel, în etică, norma trebuie să găsească tonul potrivit și „pogorămintele“ necesare pentru a vorbi dramei individuale și nu unei umanități abstracte, guvernabilă prin „statute“ impersonale. Aceasta a fost marea intuiție a creștinismului originar, nerespectată, din păcate, de creștinismul instituționalizat de mai tîrziu: a înlocui eficacitatea generică a legii prin patosul unui model personal; a înlocui „porunca“ prin „pildă“. Se recupera, astfel, sensul dintîi al latinului norma: acela de „exemplu“, de întruchipare concretă a regulii. Epocala reformulare a eticului provocată prin trecerea de la rigoarea unei sentințe la mărturia — și martirajul — unei biografii particulare nu a fost asumată cum se cuvine de morala sistematică a filozofilor. Valoarea morală a individualului s a afirmat mai curînd în teritorii distincte de gîndire, în literatură de pildă, la Dostoevski sau la Ibsen. Dintre filozofi, puțini au scăpat tentației de a „geometriza“. Cu cîteva excepții (Kierkegaard, Nietzsche, Max Scheler, Soloviov, Berdiaev), ei discută eticul cu o obtuză morgă categorială, inapți să l identifice și să l înțeleagă în sălbatica lui nemijlocire.
Dacă însă — cum pretinde Berdiaev (De la destination de l’homme. Essai d’éthique paradoxale) — avem dreptate să atribuim individualului demnitatea etică supremă, imperativul moral absolut fiind: „învață să fii tu însuți“, atunci apare riscul — amendat prompt de filozofia speculativă — ca etica să cadă în rețetar contingent, în preceptistică provincială. Programatic aplicativă, constituită ca soluție individuală de viață, etica pierde din înălțime, tinzînd să eșueze undeva la periferia spiritului. Se pune deci întrebarea dacă — orientată cum este spre individual — etica își poate conserva totuși dimensiunea speculativă. În cele ce urmează, vom încerca să demonstrăm că, bine condus, discursul etic evită, fără efort, pericolul marginalizării. Prin cel puțin trei din temele sale, el intersectează decisiv sfera „ontologiei fundamentale“; e vorba de tema ordinii, a timpului și de reflexul lor antropologic: tema libertății.
Legea morală nu are sens decît într o lume a ordinii perfecte. Hazardul nu poate fi administrat. Pentru a veni în cuprinsul realului cu un set de comandamente legitime, trebuie, mai întîi, să postulezi coerența lui de principiu. Dacă realul e arbitrar, întîmplător, haotic, el nu poate valida nici o lege și nu are nevoie de lege. Numai întrepătrunderea obiectivă a tuturora cu toate, numai coincidența neabătută dintre existență și sens îngăduie o regie comportamentală consecventă. Pe scurt, nu poți propune legea decît într un teritoriu al legiferabilului. Rigoarea morală nu e de imaginat decît dacă admitem că ne mișcăm într un univers în care nu e posibil decît necesarul. Trebuie să credem, ca altădată Laplace, într o ecuație integrală a lumii, pentru a ne pune problema unei evoluții corecte în cîmpul ei. Căci cea mai mică dezordine ontică aruncă în aer tot edificiul, justificînd orice dezordine axiologică. Cu alte cuvinte, ordinea, dacă e, nu poate fi decît totală. Coextensivă cu Ființa și, în fond, nimic altceva decît un alt nume al ei. A spune că lumea e un amestec de ordine și haos e totuna cu a spune că lumea e haos, căci nu se poate susține ordinea unui ansamblu ale cărui părți sînt în afară de ordine. Dacă există fie și cel mai mărunt coeficient de „întîmplare“, atunci totul e posibil; totul — în afară de lege.
Dar tocmai pentru că e totală, ordinea adevărată a legii e capabilă de o nesfîrșită toleranță. Căci de la înălțimea incoruptibilă a anvergurii sale, ea îngăduie jocul liber al părților. Numai falsa ordine e dictatorială: ea se știe atît de șubredă, încît poate fi răsturnată de cel mai neînsemnat act de indisciplină. Ordinea reală e, dimpotrivă, atît de temeinic articulată, încît absoarbe în armonia ei toate stridențele, integrează tot, echilibrează tot. Ca un organism sănătos în care orice deviere e adusă, printr o spontană reacție, la omogenitate funcțională. Cînd ordinea e adînc constituită, libertatea e posibilă. Cînd ordinea e precară, așadar aparentă, ea nu are decît șansa de a deveni tiranică. Cîtă ordine latentă, atîta libertate în act. Cît haos latent, atîta samavolnicie legislativă.
Etimologic vorbind, conceptul de „ordine“ are o conotație temporală. El trimite la ideea de „orînduială“, „înșiruire“, „succesiune“. Pe acest fond e de înțeles o sugestie a Fericitului Augustin (Confesiuni, cartea a IV a, cap. 11), din care rezultă că lumea, în întregul ei, e o frază în curs de rostire, o ordine care tocmai se formulează. Și că nu poți înțelege sensul frazei înainte de a o asculta pînă la capăt. Încît, ori de cîte ori ne arătăm contrariați de un fragment sau altul al frazei universale, neînțelegîndu i sensul sau atribuindu i un sens strîmb, păcătuim prin nerăbdare mentală, printr o greșită raportare la structura însăși a ordinii. Ordinea e a ansamblului, nu a episodului. Mai exact, episodul nu își află semnificația adevărată decît înăuntrul unei sintaxe care îl depășește. Ordinea lumii nu se poate percepe decît pe intervale temporale mari sau, la limită, la sfîrșitul tuturor intervalelor, în clipa în care fraza lumii se încheie și, o dată cu ea, timpul însuși. Înregistrarea dezordinii, adică a prezenței răului înăuntrul ordinii universale, echivalează, în definitiv, cu un viciu de perspectivă: e o formă de blocaj în accidental, o fixare în episodic, o incapacitate cronică de a depăși staza imediatului, pentru a gîndi procesual, ascultînd macrorespirația dihaniei cosmice. Exasperarea dinaintea răului (dublată de un vot de neîncredere la adresa ordinii universale) nu atestă nimic altceva decît un defect de intonație: se pune punct acolo unde nu e decît virgulă, se ia drept încheiere ceea ce e continuitate, desfășurare, perpetuă redeschidere. A percepe răul e a nu pricepe mersul lumii, puterea ei de a răsturna efectele în cauze, treapta atinsă în punct de pornire, rezultatele dobîndite în material de prelucrat. Răul e telescoparea unui fragment din biografia binelui, e hipostazierea arbitrară a detaliului pe socoteala întregului. Iată cum sună acest gînd în formularea — colocvial limpede — a lui Augustin: „...dacă cineva ar avea vederea atît de scurtă încît — privind un paviment mozaicat — n ar cuprinde dintr o ochire decît desenul unui singur pătrățel, l ar acuza pe lucrător că ignoră ordinea și compoziția; el și ar imagina că bucățile de mozaic s au amestecat între ele și că din cauza aceasta nu se pot percepe dintr o dată diversele linii, menite să se completeze reciproc pentru a alcătui un singur tablou. Nu altfel se întîmplă cu oamenii necultivați: nefiind în stare, datorită slăbiciunii spiritului lor, să cuprindă și să înțeleagă adaptarea reciprocă, concertul tuturor ființelor din univers, ei își închipuie, de îndată ce sînt contrariați de ceva care, în ochii lor, trece drept foarte important, că în natură domnește o mare dezordine“ (De ordine, I, 2). Exprimată printr o metaforă spațială, ca în acest fragment, sau printr una temporală — ca în Confesiuni — ordinea apare mereu ca o iradiere a globalului, ca o armonie indivizibilă. Dezordinea, în speță răul, e — dimpotrivă — divizarea factice a indivizibilului, pulverizarea unității într o multiplicitate isterică, într o legiune de particule care nu și realizează co participarea la întreg.
Odată admisă, axioma ordinii universale ridică, necesarmente, grava problemă a libertății. Căci dacă totul e predeterminat, ca sensul unei fraze în curs de rostire, dacă jocurile sînt dinainte făcute, cum se va mai înscrie liber, în această ordine, destinul individual? Să constatăm, mai întîi, că lumea modernă, cea europeană mai cu seamă, e marcată de o tenace și imatură obsesie a libertății, de un fel de panică vanitoasă dinaintea unui eventual exces al determinării. Explozia titanică a voinței individuale, aspirația către un absolut al neatîrnării, către „a nu avea alt stăpîn în afara rațiunii proprii“ capătă uneori, de la Renaștere încoace, o tentă ușor maniacală: libertatea devine un scop în sine, cînd nu e pură demagogie sociologică. Din unghiul acestei epidemii a emancipării, nu e liber nici Zeul însuși căci el nu poate schimba, de la o zi la alta, legea lumii pe care a creat o, decît renunțînd la atributul înțelepciunii. Zeii au toate libertățile, mai puțin aceea de a și contrazice sacralitatea.
Libertatea e, pentru mulți, dreptul constructorului de a și surpa construcția, dreptul peștelui de a ieși pe uscat. A înțelege astfel lucrurile e a lua necesarul drept constrîngător, ordinea drept o privațiune. Simplul fapt de a trăi e resimțit, în acest caz, drept o fatalitate jignitoare, drept o stare de detenție, contrară nevoii de opțiune a personalității. Dar stă în natura opțiunii să nu opereze în vid. Nu poți opta decît dacă există alternativă. Iar alternativa e un chip al ordinii, de care nu se poate face abstracție. Singura libertate pe care o avem e de a alege între a ilustra ordinea prin consimțire la ea, sau prin încălcarea ei. Libertatea de a trăi ca și cînd ordinea n ar exista — nu e nimănui dată. Poți decide, în mod liber, să fii agentul ordinii universale, colaboratorul ei, sau să fii materia primă a ordinii universale, excrescența pe care ea o modelează, o aplatizează, o readuce la sine. Pentru a identifica ordinea, omului îi e dată libertatea de a o căuta, de a gîndi orientat spre ea, iar pentru a avea curajul să caute în liniște, îi e dată libertatea să spere. Îndrăzneala virilă a gîndirii și combustibilul tonic al speranței sînt însemnele cele mai caracteristice ale libertății umane. Dar, încă o dată, libertatea de a trăi independent de ordine sau de a inventa o ordine proprie, orice ordine, această libertate nu există.
Posibilitatea de a alege binele nu orbește, sub un acefal teleghidaj angelic, ci în deplină convingere, în clara lumină a conștiinței e marele dar făcut umanității, norocul și privilegiul ei. Darul acesta se plătește prin posibilitatea de a alege greșit. Etica nu e altceva decît pelerinajul cutremurător al sufletului între polul plus și polul minus al alegerii, între realizarea de sine înăuntrul ordinii sau strigarea de sine împotriva ei. Ceea ce însă nu era de așteptat: aderența la ordinea universală conservă chipul individual, în vreme ce refuzul ei desfigurează și dizolvă individualitatea ca pe o iluzie oarecare. Prețioasa unicitate a individualului nu e, cum s ar crede, contrarie ordinii globale, ci e un epifenomen al ei, oglindirea ei microcosmică.
În Retorica sa, Aristotel vorbește de trei genuri oratorice, corespunzînd celor trei modalități ale timpului: genul epidictic, care se pronunță — prin laudă sau blam — asupra unor împrejurări prezente, genul judiciar, care se pronunță — prin acuză sau apărare — asupra unor împrejurări trecute, și genul deliberativ, care se pronunță — prin sfătuire sau disuadare — asupra unor împrejurări viitoare. Împrumutînd terminologia aristotelică, vom spune că etica tradițională întîrzie nepermis de mult în epidictic și judiciar, abuzînd de retorica blamului și a acuzării, în loc să zăbovească între nuanțele infinitezimale ale deliberării, pentru a obține o judecată care să nu țină seama de conjuncturile trecute sau prezente, ci de deschiderea individualului spre o desăvîrșire în curs de formulare, ca și desăvîrșirea lumii. A trăi în raza eticului nu înseamnă a reflecta cum ai fost și cum ești judecat, ci cum vei fi judecat, dintr o perspectivă care îți lasă mereu deschisă evoluția. Natura morală se definește prin dimensiunea încrederii în posibilitatea perfecționării de sine. Pentru ea, totul e încă de făcut. Nu ireversibilul greșelii trecute sau prezente o preocupă, ci intervalul de autoreglare pe care îl are în față pînă la o judecată viitoare, suspendată încă. Elanul veșnicei reînceperi, al unei neîntrerupte înnoiri interioare, prin raportare nu la un cod moral pietrificat, ci la o finalitate morală vie — acestea sînt datele adevăratei dezbateri morale. Tema ei (inepuizabilă) se poate formula astfel: a ilustra liber ordinea legii, privind prezentul sinelui propriu din unghiul șansei lui viitoare, adică din unghiul cauzei lui finale.

Excurs
FALSTAFF ȘI TIMPUL SUBLUNAR
Lui FLORIN MIHÃESCU
„Banish plump Jack and banish all the world.“*
(Shakespeare, Henric al IV lea,
partea I, act II, scena 4)
Bine dispus pînă la nesimțire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gură și gata de șotii, greoi și ușuratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff pare, la o privire superficială, un personaj solar și jupiterian, o natură diurnă prin excelență, fără complexități și mistere. De la Maurice Morgann (Essay on the Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge și Hazlitt, veselul cavaler, bufonul zănatic manevrat de Shakespeare în Henric al IV lea și în Nevestele vesele din Windsor, și a găsit nenumărați avocați, tocmai pe linia firii lui norocoase, plină de umor, de exuberanța jocului, simpatică la superlativ, chiar dacă surprinsă, adesea, în cel mai flagrant defect moral. Dar cînd Falstaff însuși vorbește despre sine, la prima lui apariție în scenă, nu o analogie solară îi stă la îndemînă. Dimpotrivă:
„Noi ăștia care avem mîna cam lungă ne călăuzim mai degrabă după lună [...] Sîntem cavalerii nopții (squires of the night’s body). Hăitași de ai Dianei, slujitori ai umbrei (gentlemen of the shade), răsfățați ai lunii (minions of the moon)...; ca și marea, sîntem stăpîniți de neprihănita și mîndra noastră domniță luna...“ (trad. Dan Duțescu). „Grăiși cu tîlc — observă tînărul Henric, încă bun camarad al lui Falstaff — căci soarta noastră de oameni ai lunii (the fortune of us that are the moon’s men) are, ca și marea, flux și reflux...“ Falstaff nu e deci ce pare să fie. O spune, de altfel, apăsat, Hal însuși, la sfîrșitul primei părți din Henric al IV lea. „Om ciudat ca el n ai mai văzut“ — adaugă prințul, adresîndu se fratelui său, John de Lancaster. Un Falstaff „ciudat“ (the strangest fellow) și selenar iese, așadar, la iveală, dincolo de spuma glumelor sale: un Falstaff ambiguu, asemenea mareelor, un „crai de Curtea Veche“: Pașadia, Pantazi și Pirgu adunați laolaltă într o singură întruchipare; noblețe degenerescentă și dezmăț plebeu. „O să strălucesc pe lîngă voi, așa cum strălucește luna plină în puzderia stelelor“ — declamă, gascon, bătrînul obez (Henric al IV lea, partea II, act IV, scena 3), confirmîndu și, o dată mai mult, ascendența lunară. Falstaff e însoțitorul nocturn al prințului Henric (care, ca Henric al V lea, își va dezvălui resursele solare). Regalitatea e solară; bufonul e selenar, e îngerul ei noptatic (ill angel — Henric al IV lea, partea II, act I, scena 2)*, melancolia ei.
Noaptea și melancolia — și una și cealaltă teme tipic lunare — sînt atribute recurente ale lui Falstaff. „Sînt melancolic ca un cotoi năpîrlit“ — spune el (cotoiul e, de asemenea, o emblemă nocturnă). „Sau ca miasma mlaștinii Moor Ditch“ (the melancholy of Moor Ditch) — întregește, batjocoritor, Hal. Mlăștinosul, umidul, informul flasc însoțesc mai cu seamă aparițiile ultime ale lui Falstaff, în Nevestele vesele din Windsor. Pentru doamna Ford, pletoricul ei curtezan e „în chip nesănătos jilav“ (unwholesome humidity). El însuși se declară a man of continual dissolution and thaw („un om în necontenită subțiere și topire“ — trad. V.Bârna), un „munte de ceară“ (a mountain of mummy). Pentru „abuzurile“ sale va fi azvîrlit în Tamisa. Va fi constrîns, apoi, să se travestească în femeie (grăsana din Brentford) pentru a evita furia dlui Ford. Apa și feminitatea — în perfect acord cu simbolismul lunii (ca și coarnele pe care Falstaff le poartă în farsa finală din Nevestele vesele...) — sînt materia lui nevăzută, substratul ascuns al naturii sale. Apa, feminitatea și întunericul. „Om al lunii“, eroul e, inevitabil, „om al nopții“. Întîlnirea unui prieten de tinerețe (Shallow — Henric al IV lea, partea II, act III, scena 2) e prilej de rememorare a unor nesfîrșite petreceri: „nu o dată am auzit clopotele de la miezul nopții“. Cei doi „crai“ își amintesc și de o femeie, un soi de Arnoteancă britanică, al cărei nume e, firește, Nightwork, Jane Nightwork. Noaptea e și mediul legăturii dintre Falstaff și prințul Henric. Calitățile viitorului rege dospesc în pîntecul nopții falstaffiene „cum cresc ierburile de vară, mai mult în timpul nopții, pe furiș“ (Henric al V lea, act I, scena 1). Pe venirea nopții contează Falstaff cînd se vede repudiat de prințul proaspăt încoronat: „Mă va chema din nou, de îndată ce se va nnopta“ (at night). Pîntecul uriaș al lui Falstaff nu e asimilabil atît formei perfecte a sferei, cît abisului nocturn, haosului. În Henric al V lea se vorbește, undeva, de the foul womb of night. Indistincția beznei viscerale, aspectul devorator al pîntecului trimit nemijlocit la originarul nopții, la febrele ei germinative (cf. Jean Marie Maguin, La nuit dans le théâtre de Shakespeare et de ses prédécesseurs, Lille, 1980). Doamna Ford îl compară, nu întîmplător, pe Falstaff cu o balenă. În măruntaiele lui, ca Iona în măruntaiele chitului, prințul Hal trece printr o supremă probă inițiatică: moare și reînvie. Falstaff e, așadar, prilejul și spațiul unui copios proces lăuntric. După cum lumea însăși, cu lumescul ei, e unicul prilej și spațiul privilegiat al aventurii morale a omului.
*
Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e într o relație specială și cu legile timpului. Căci în vreme ce soarele e „mereu egal cu sine“, luna e un astru ritmic, ilustrînd, prin creșterea și descreșterea lui, un destin „patetic“, o perpetuă devenire (cf. Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, cap. IV). Periodicitatea „istoriei“ lunare, mersul ei ciclic, cu efect palpabil asupra mărilor și asupra fertilității vegetale și animale, predispun selenaritatea la un raport nemijlocit cu fiziologia timpului terestru. „Fazele lunii — spune Mircea Eliade — au revelat omului timpul concret, distinct de timpul astronomic, care, desigur, n a fost descoperit decît ulterior.“
În preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adevărată obsesie a timpului. Eroul intră în scenă întrebînd, abrupt, „cît e ceasul?“ (What time of the day is it?). „Ce oră a zilei este?“ — sună textul englezesc, pentru a sugera noctambulismul întrebătorului, nedeprins, parcă, a măsura spațiul diurn. „Cîte ceasuri să fie?“ întreabă și pungașul Gadshill, la cea dintîi apariție a sa. Pînă și Hal, contaminat de duhul lunatic al tovarășilor săi de noapte, întreabă brusc, la un moment dat: „Cîte ceasuri sînt?“ Întrebarea e aproape o parolă a grupului, semnul fatalei lui angajări în vîrtejul vertiginos al timpului. „Sînt grăbit...“ — spune Falstaff la începutul ultimului act din Nevestele vesele... Masivitatea lui — ca și aceea a întregii lumi — se dovedește instabilă, inconsistentă, fugace. Cine trăiește în timp stă sub mișcarea accelerată a timpului: sub întîmplare (chance), alterare (the cup of alteration), moarte. Dar, deopotrivă, sub o anumită regularitate, care garantează, la răstimpuri, „eterna reîntoarcere“ a vieții. Se vorbește mereu, în teatrul shakespearian, despre o ordinance of times, o lege poruncitoare a timpului, ca și despre the revolution of the times: traseul ciclic al vremii, care face cu putință repetiția și previzibilitatea. Există rotten times, vremuri deșucheate, „cînd anotimpurile își schimbă firea“, și există o împlinire a vremilor (a perfectness of time), cînd omul încetează a mai fi time’s subject, pentru a intra, prin „poarta cea strîmtă“ a clipei atemporale, într o condiție eternă.* Drumul către această condiție eternă a umanității trece însă, necesarmente, prin condiția ei temporală. Drumul spre „aurita grijă“ (golden care) a regalității trece prin precipitarea dezordonată a lipsei de grijă, a rătăcirii sub lunare. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge Henric al V lea, prințul Hal trebuie să fie, mai întîi, ucenicul lui Falstaff:
Căpșuna crește adesea sub urzici.
Semințelor de soi le merge bine
Cînd sînt vecine cu vreo buruiană.
Sub vălul neastîmpărului, prințul
Ascunsu și a lucrarea minții lui...
(Henric al V lea, act I, scena 1, trad. Ion Vinea)
S ar părea deci că lumea e în așa fel alcătuită, încît, în limitele ei, nu poți obține claritatea și liniștea decît la capătul unui ocol ce trece pe sub „vălul sălbăticiei“ (the veil of wildness). Ocolul acesta este tărîmul eticului. Pentru a ieși deasupra timpului, trebuie neapărat să intri, mai întîi, în joaca lui. We play fools with the time, „ne ținem de șagă cu timpul — recunoaște Hal — iar duhurile înțelepciunii stau în nori și și rîd de noi“. Situația aceasta nu e ideală, nu e, poate, nici firească, dar e necesară. Ea e rezultatul unei străvechi căderi a omului în registrul temporalității. Să ne reamintim cuvintele rostite, înaintea morții, de agitatul Hotspur (replică — în sfera lui Marte — a soarelui eclipsat pe care îl întruchipează Hal):
... viața e paiața timpului (time’s fool)
Și timpul — care e măsura lumii —
Se va curma cîndva (time... must have a stop).
Regula vieții e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalității e suspendarea finală a timpului. Timpul, cu fluxul și refluxul său, cu circularitatea lui lunară, cu amețitorul său balans între extreme, e, prin definiție, o instanță temporară: are un început și un sfîrșit. Începutul timpului „căzător“ este — potrivit tradiției — postdiluvian. „Cît va fi pămîntul, nu va înceta semănatul și seceratul, frigul și căldura, vara și iarna, ziua și noaptea“ (Gen. 8, 22). Iar sfîrșitul poate surveni oricînd, de îndată ce în alternanța aceasta de contrarii intervine o breșă, o țîșnire pe verticală. Cîtă vreme alternanța subzistă, așadar cîtă vreme trăim în intervalul dintre începutul timpului și sfîrșitul lui, emblema noastră e Falstaff: lunarul, umbrosul, grăbitul Falstaff. Falstaff e parabola absolută a lumii: corporalitate supra abundentă („am mai multă carne decît oricine...“), supralicitarea pîntecului (my portly belly, my womb, my womb...) cu corolarul decrepitudinii și al morții („pîntecele mă duce la pierzare“), derivă mereu repetată, urmată de o mereu repetată căință (Monsieur Remorse — e, pentru Poins, o posibilă poreclă a lui Falstaff), ocultarea justei întrebări și a orientării spre adevăr („nici nu mai știi să întrebi ceea ce ai dori să afli cu adevărat“), inflația necesității pe socoteala actului liber („mi am ascuns onoarea sub mantia nevoii“), excesul „musturilor“ trupești (gravy, gravy, gravy...), dezbinul interior, babilonia umorilor („în burta asta a mea e o babilonie de limbi...“), pe scurt, o structurală discontinuitate, de aceeași natură cu a timpului însuși. Eticul — ca înfruntare a erorii cu recuperarea lăuntrică — nu e justificat decît prin efectul căderii sub timp, al succesiunii perpetue între fluxul vital și refluxul discernămîntului. A trece pragul eticului e, în primă instanță, a deveni conștient de caracterul „falstaffian“ al contingențelor și al sinelui propriu: realizezi, dintr o dată, că plenitudinea vieții imanente poate coincide cu disoluția existențială, cu o alunecare imperceptibilă în „jocul secund“ al visului, în extazul unei solarități false, de împrumut, ca aceea a lunii. Viața imanentă poate fi somnolentă și exsanguă, tocmai atunci cînd se arată mai „sanguină“ și mai trepidantă. Într un fel, tocmai ceea ce trece drept strălucirea imediatului îi atenuează transparența și adîncimea. Imediatul e perceput corect cînd e perceput nu ca luminos, ca avînd în sine sursa existenței sale, ci cînd e perceput ca luminat, ca primindu și justificarea din afară, de la nivelul unei instanțe superioare, dătătoare de sens. Imediatul e lumină mediată, efect de ecleraj, iar nu centru de iradiere luminoasă. Ca Luna față de Soare.
Eticul e impulsul trezirii din veghea aparentă a unei lumi care — ca și Falstaff — se complace a rămîne „bătrînă și profană“ (cf. Henric al IV lea, partea II, act V, scena 4), gata oricînd să răspundă conștiinței „cu o glumă de bufon“. Primul gest al conștiinței morale e, de aceea, citirea lumii „în negativ“: strălucirile devin obscure, iar palorile luminoase. Solaritatea lui Falstaff e percepută, deodată, în selenaritatea ei. Solar e, dimpotrivă, efortul (lui Hal) de a se lepăda de vivacitatea compactă a tovarășilor săi de devergondaj. Ceea ce trebuie să reținem, oricum, pentru tema care ne preocupă e că nu se poate imagina o etică într un univers al luminii omogene. Eticul însoțește lumina deficientă: e epifenomenul unei lumi umbrite, e, așadar, o teorie a clarobscurului. Cele două margini între care se mișcă Falstaff, pungașul vulgar și regele triumfător, rămîn în afara sferei etice. Numai Falstaff e născător de problematică morală, de dispută, de șovăire între bine și rău, între zi și noapte, între flux și reflux. Și atunci nu ne mai mirăm cînd, în Nevestele vesele din Windsor, aflăm că odaia sa de la „Hanul Jartierei“ e zugrăvită, de jur împrejur, cu parabola fiului risipitor (act IV, scena 5). Zugrăveala e „proaspătă și nouă“ — spune textul, pentru a nu lăsa nici o îndoială că e aleasă de Falstaff și nu moștenită întîmplător de la un alt locatar. Nu e doar o aluzie la prințul Hal — un „fiu risipitor“ la propriu. Falstaff însuși — și o dată cu el întreaga umanitate — stă sub aceeași legendă. Etica e îndreptarul fiului risipitor, un îndreptar inactual pentru păcătosul nerecuperabil, și inutil pentru fiul cuminte, rămas acasă.
*
Hotspur — în ciuda tonusului său vital — este și el un personaj lunar; ca atare, va ieși din scenă, mort, pe umerii, boltiți ca cerul nopții, ai lui Falstaff. Un astru rece sfîrșește răstignit pe trupul însuși al lumii. Știuse, încă din timpul vieții, că a fi în lume e a fi, neîncetat, în centrul unei răscruci: a sta între pericol și salvare, a răspunde axei orizontale a primejdiei cu axa verticală a curajului (cf. Henric al IV lea, partea I, act I, scena 3: Send danger from the east unto the west / So honour cross it from the north to south). Nici o victorie nu e dată fără înfrîngere și nici o cădere nu e dată fără speranță. Pacea se întretaie, mereu, cu războiul, după cum istoria Angliei se întretaie, mereu, cu mica istorie a derbedeilor din jurul lui Falstaff. Această structură a lumii face cu putință etica. Iar etica, la rîndul ei, se întoarce blînd asupra lumii, pentru a o îndreptăți: ea ne sfătuiește să acceptăm limbajul temporalității (to welcome the condition of the time — cf. Henric al IV lea, partea II, act V, scena 2) ca fiind singurul în care se poate formula adecvat drama omului. Let time shape — spune, la un moment dat, Falstaff: să lăsăm timpul să lucreze, să și împlinească rostul modelator; virtutea va apărea, la urmă, așa cum a apărut prințului Henric: nu ca împotrivire la rău, ci ca distilare a răului, ca identificare a sensului lui:
There is some soul of goodness in things evil
Would men observingly distil it out.
(În chiar cele rele e un principiu de bunătate,
Numai să știm cum să l extragem.)
(Henric al V lea, act IV, scena 1)
Demonul nu va fi deci anatemizat superstițios, ci domesticit, asimilat, ca un grai străin, ca o limbă barbară (prințul — îi spune Warwick lui Henric al IV lea — învață să și cunoască însoțitorii lumești, adică pe cei de teapa lui Falstaff, „întocmai cum înveți un grai străin“, a strange tongue). Etica nici nu e altceva decît tocmai efortul spiritului de a învăța limba străină a lumii, efortul seninătății de a înțelege lacrimile.
*
Etica nu se distinge prin aceea că anulează lumea, ci, dimpotrivă, prin faptul că dă lumii o șansă. Lumea e — ca și Falstaff — dulce și amară, adevărată și falsă, vitează și lașă. Ca și Falstaff, e simpatică. Foarte simpatică. Și totuși, ca și Falstaff, e, prin definiție, trădătoare. Numai cine știe cît e de trădătoare se poate bucura nemărginit de farmecul ei fără margini. A da lumii o șansă înseamnă a învăța să aștepți, împreună cu ea, the perfectness of time, ceea ce e totuna cu a învăța să aștepți și să întîlnești sfîrșitul. Totul, într adevăr, poate omul să preia de la zei: toată viața lui poate fi o imitatio deorum. Dar la misterul morții, zeii nu au acces decît printr o echivalentă imitatio hominum. Falstaff, oricît de viu, nu are cum înțelege viul decît privind dincolo de plafonul vieții sale, în infiniturile lumii transcendente. Dar la moartea lui Falstaff — ca și, în alt fel, la aceea a lui Hamlet — asistă cu siguranță „stoluri de îngeri“ înmărmuriți, contrariați, o clipă, în palida lor eternitate. Să o ascultăm pe bătrîna hangiță din Eastcheap (Henric al V lea, act II, scena 3): „Ah! firește că nu e în iad. E în sînul lui Arthur, dacă a ajuns un om vreodată pe acolo. A avut o moarte frumoasă și s a stins ca un copilaș abia botezat; și a dat sufletul între douăsprezece și unu, chiar cînd marea se retrăgea. Că eu dacă l văzui mototolind cearșafurile și jucîndu se cu niște flori și zîmbind cu ochii la buricele degetelor, am socotit că nu mai e nimic de făcut; că nasul îi era ascuțit ca o pană și tot bolborosea ceva despre lanuri înverzite. «Cum îți merge, sir John?» zisei eu. «Ei, omule, ține ți firea.» Da’ el strigă: «Doamne, Doamne, Doamne» de vreo trei patru ori...“ (trad. Ion Vinea). Urmă răcirea progresivă a membrelor și sfîrșitul. Totul în această scenă e semnificativ: inocența copilărească recuperată fulgurant în ultimul ceas al vieții, florile, adevărate explozii ornamentale ale lumii create, buricele degetelor, care, pentru astrologii de pe vremea lui Falstaff, întruchipau sferele planetare, premoniția lanurilor înverzite din afara timpului și strigătul final, legînd periferia vieții individuale de un rost supra individual, cu valoare de centru. Importantă e și ora morții lui Falstaff, consemnată cu un scrupul neașteptat: între douăsprezece și unu, la începutul refluxului. E vorba, se pare, de amiaza zilei (entre midi et une heure — traduce Fr. V. Hugo). Știm, din alt pasaj, ora nașterii lui Falstaff: trei după amiaza (Henric al IV lea, partea II, act I, scena 2). Ne putem imagina, așadar, viața eroului ca fiind cuprinsă integral în intervalul unei zile complete: nașterii postmeridiene îi urmează o viață petrecută, preponderent, în cursul nopții și un sfîrșit în apoteoză, la mijlocul zilei următoare. Falstaff e mereu în acord cu propria sa natură. Era firesc ca viața lui nocturnă să se încheie cu un transfer în registrul diurn. „Răsfățat al lunii“, el se va reintegra, o dată cu refluxul, ciclului lunar, ca unul pe care miezul zilei îl ucide. Pe de altă parte, sfîrșitul său e, ca al tuturora, o răsturnare a vieții sale: un salt anagogic, o înălțare pe axa lumii, accesibilă, de pe pămînt, ori de cîte ori soarele trece la zenit. Falstaff e salvat. Fie și în ceasul al doisprezecelea, fie și prin intervenția radicală a morții. Pentru cum a trăit, el merita, poate, surghiunul. Dar pentru cum a știut să moară, el merită omagiul melancolic al întregii umanități: Falstaff is dead / And we must earn therefore (Falstaff e mort. Se cade să l jelim). Moartea lui Falstaff e, pentru etică, un fapt inaugural: ea îngăduie privirilor noastre să se ridice, o clipă, de la pajiștea sub lunară a imediatului către firmamentul stelelor fixe.
NOTÃ
Clipa ca „soluție“ a timpului e altceva decît bucuria avară a clipei contingente. Ea nu e totuna cu acel anon, anon, repetat papagalicește de „ospătărașul“ Francis (Henric al IV lea, partea I, act II, scena 4). Cînd vorbim despre clipă, avem în vedere nu supralicitarea momentului, ci de temporizarea lui: schema convențională care așază mereu prezentul în relație cu nostalgia zilei de ieri și cu utopia zilei de mîine, privîndu l, astfel, de „prezența“ sa (cf. sfîrșitul actului întîi din Henric al IV lea, partea II) e anulată; ieșim din fluiditatea timpului prin „urechea de ac“ a unui instantaneu iluminativ. Savurarea clipei contingente nu duce la experiența — fără determinații — a eternității, ci doar la entropia unei perpetuități cu o unică determinație. Diferența dintre cele două accepțiuni ale clipei e diferența — văzută de Boețiu — între nunc stans, ca simptom al suprimării timpului, și nunc fluens, ca închidere într un „acum“ temporal. Firește, asemenea nuanțe, constituind problema cheie a oricărui scenariu inițiatic, sînt greu de asimilat intuitiv. Clipa adevărată (nu cea a unei simple senzații dilatate) e atemporală, după cum punctul e aspațial. Cîteva sugestii, în această privință, ne pot veni din fizica modernă: nu există — în spațiu — „aproape“, „departe“, „aici“, „acolo“ etc., decît din perspectiva unui subiect precis amplasat spațial. La fel, nu există „înainte“ și „după“, decît din punctul de vedere al cuiva riguros „situat“ temporal. Fără prezența unui asemenea subiect, lumea e non locală și non temporală; nu implică noțiunea distanței (spațiale sau temporale): orice punct din spațiu e simultan aproape și departe (sau nu e nici una, nici alta), după cum orice moment din timp e în raport de simultaneitate cu oricare altul. Pentru un subiect care nu e amplasat spațial și nu e situat temporal, toate aspectele spațiului și timpului sînt co prezente. Aproapele și departele, trecutul și viitorul se contopesc într o omogenitate fără fragmente, discontinuități și sincope. Există însă un asemenea subiect? Dacă da, el nu poate fi decît absolutul însuși. El singur „vede“ lumea în eternitatea ei non locală, non circumstanțială, curățată de falsa diversitate și de pitorescul înșelător al istoriei. A ieși din timp e a reuși să contempli lumea din punctul de vedere al absolutului. Dar a ieși din timp e a ieși din problema eticii...
O variantă „mundană“ a ieșirii din timp este investigația astronomică. Prin simplul fapt de a privi cerul, astronomii sînt contemporani cu trecutul planetei. Trecutul migrează prin spații, devenind mereu prezentul privirii care îl întîlnește. Sideralitatea e expresia macrocosmică a instantaneității, un fel de chip material al lui nunc stans. (Vezi, pentru toate acestea, Ananda K. Coomaraswamy, Le temps et l’éternité, Paris, Dervy Livres, 1976.)

IV
DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE
Utopia maniheistă a virtuții și viciului • Surpriza morală • Precaritatea virtuții ca medie între excese • O teorie a principiilor neutre • Virtutea ca bună administrare a unui principiu neutru • Exemplul blîndeții și al generozității • Codul etichetei și codul moral • Patologia virtuții

Problema morală poate fi — și este, adeseori — eludată printr o diafană teorie a virtuții. Tragicul opțiunii, efortul modelării de sine, alternanța încrederii cu dezabuzarea, a căderii cu reabilitarea — toate par să pălească dinaintea unei procesiuni de valori inflexibile, care dansează exemplar în fața conștiințelor noastre umilite. O latentă erezie maniheistă comprimă neîncetat drama imediată a vieții, sistematizînd o după un binom didactic: absolutismul virtuții pe de o parte, abisul viciului pe de alta. Totul devine, astfel, neadevărat de simplu: buna viețuire constă — din unghi etic — în practicarea virtuții și în anihilarea viciilor. Realitatea este însă infinit mai confuză. Ne mișcăm permanent într un plan în care nimic de ordinul absolutului nu subzistă fără un dens halou de relativitate. Lumea e expresia aplicativă a absolutului, tentativa lui de a și confirma statica prin experiența mobilității. Iar experiența mobilității e materia tuturor relativismelor. Categorii ale practicii morale curente, virtuțile și viciile trebuie să fie și ele percepute în mișcarea lor vie, și nu într o sterilă, imuabilă abstracțiune. Virtuțile nu sînt binele însuși, sînt manifestări ale lui, întruchipări ale binelui în teritoriul — impregnat de relativitate — al vieții zilnice. Virtuțile și viciile sînt fapte și suferințe ale binelui, la fel cum sînt culorile — după Goethe — „fapte și suferințe ale luminii“.
Față cu bogăția — plină de neprevăzut — a lumii, uniformitatea școlară a categoriilor morale tradiționale ne apare ca simplificatoare. Eticul este — prin definiție — un teritoriu al surprizei; el dovedește că nu numai tîlharii se pot pierde, ci și apostolii și că nu numai apostolii se pot mîntui, ci și tîlharii, că alături de sfinți se pot înălța, uneori, prostituatele, iar alături de prostituate pot cădea sfinții. Iov e lovit în ciuda virtuților sale și vameșii sînt iertați, în ciuda păcatelor lor. Crima poate deveni un Damasc al înțelepciunii și cumințenia — o demonică mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut și nimic nu e definitiv cîștigat. Într un asemenea înfricoșat context, viciul cel mai grav e tocmai fanatismul definitivatului. Prea multa speranță și prea multa disperare — iată cele două fețe ale erorii morale. Cum arată — pe acest fundal — problema virtuții?
Alcătuirea concretă a eticului ne îndreptățește, credem, să afirmăm că virtuțile în varianta lor somptuară, imaculată, instalate ornamental în conștiința umanității ca armele pe o panoplie — virtuțile pure — nu există decît printr un abuz teoretic. Mai exact, nu există virtute care să nu conțină un risc involutiv, un viciu subteran, rezultat din excesul sau din anemia ei. La fel, nu există viciu care să nu se poată răsturna în contrariul lui. Ceea ce numim, de obicei, „virtuți“ nu sînt, de fapt, decît niște principii neutre, niște disponibilități lăuntrice nedeterminate, apte însă a căpăta o determinare morală validabilă ca virtute sau una imorală, validabilă ca viciu. Tot ceea ce numim, de obicei, virtute e, așadar, un principiu neutru care își așteaptă modelarea. Curajul, blîndețea, generozitatea, prudența, cumpătarea și celelalte nu sînt decît un posibil al virtuții. Pentru a deveni adevărate virtuți, ele trebuie să fie bine profesate. (Nu întîmplător, sensul presocratic al virtuții e acela de eupraxia — acțiune bine condusă, dusă la bunul ei capăt.) Dar virtuțile pot fi prost profesate. Și atunci, alături de viciile rezultate din contrarierea (în plus sau în minus) a „virtuții“, apar o serie de alte vicii, rezultate din însăși substanța ei, din manipularea ei deficientă. Definiția aristotelică a virtuții ca medie între două excese pare a ilustra însăși această elasticitate a valorii morale. Curajul e o medie între temeritate și lașitate, blîndețea e o medie între irascibilitate și indiferență, sfiala — între timiditate și nerușinare etc. Numai că această situare mediană a valorii sfîrșește prin a i diminua vigoarea. Extremele au mult mai mult caracter, sînt mult mai precise decît media. Temeritatea are un profil ușor decupabil, ca și lașitatea. Curajul însă, definit ca un punct de echilibru între cele două, se pierde în vag, într o precară tehnică a dozajului sau într un „căldicel“ fără personalitate. Aristotel însuși observă că schema pe care a creat o se pretează la brutale anamorfoze: privit dinspre temeritate, curajul pare lașitate, după cum privit dinspre lașitate, el pare temerar. Și apoi media nu e chiar mijloc. Curajul — pentru a rămîne la același exemplu — e mai aproape de temeritate decît de lașitate. În sfîrșit, extrema temerității e preferabilă aceleia a lașității. Încet încet, liniile se șterg și în locul unor repere clare apare o rumoare conceptuală difuză. Flancată de vicii, practicarea virtuții devine o echilibristică ezitantă, o crispată suspensie în spațiul incert dintre două pericole. Mult mai fertilă în planul acțiunii morale este înțelegerea mediei aristotelice nu ca episod pozitiv între două negații, ci ca principiu neutru, care poate căpăta semnul plus sau semnul minus în funcție de mișcarea pe care i o imprimă un subiect moral dat1. Virtutea privită ca o culme între două depresiuni e monumentală și inabordabilă. Virtutea privită ca pozitivare a unui principiu neutru e, în schimb, un stimulent esențial al energiei morale și devine, ca atare, practicabilă. Spațiul etic e spațiul existențial născut prin dinamica principiilor neutre. Principiul neutru e o materie morală înrudită cu habitus ul tomist: e o orientare posibilă, o predispoziție încă neactualizată a firii individuale. Cu deosebirea că habitus ul implică o anumită înclinare nativă (spre bine sau rău), în timp ce principiul neutru e neutralitatea însăși. Să luăm cîteva exemple: privit ca virtute — în sens aristotelic — curajul e excluderea a două excese contrarii: temeritatea și lașitatea; privit ca principiu neutru, curajul e latența contrariilor, sursa posibilă a oricăruia din ele. Altfel spus, virtutea e absența exceselor, iar principiul neutru — prezența lor virtuală, simultaneitatea lor. Iată expresia grafică a acestei deosebiri:



Potrivit variantei aristotelice a „modelului etic“ (a) blîndețea, să zicem, e ceea ce se obține păstrînd o distanță rezonabilă între irascibilitate și indiferență. Din unghiul celuilalt „model“ etic (b), blîndețea nu e, în sine, nici bună, nici rea: e doar un principiu neutru care poate fi practicat în mod adecvat sau nu. Virtutea e buna administrare a unui principiu neutru.1 Deosebirea enormă între aceste două modele se vede limpede în clipa în care se constată că blîndețea se poate manifesta și ca irascibilitate și ca indiferență, cu condiția să și aleagă, pentru aceasta, circumstanțele potrivite. A izgoni cu biciul negustorimea din templu e un act de irascibilitate, dar de irascibilitate bine practicată. A răspunde agresiunii prin nonviolență e un act de voită indiferență, dar de indiferență bine practicată. Același personaj poate fi irascibil în numele blîndeții, și „pasiv“ tot în numele ei. Pe scurt, blîndețea ca principiu neutru poate colora, în chip virtuos, ambele excese pe care le presupune. Cu condiția justei alegeri a împrejurărilor. Toate celelalte virtuți pot fi regîndite, în același mod, ca „principii neutre“. E, de pildă, nesemnificativ, din punct de vedere etic, să spui că „a fi generos“ e o virtute așezată între „a fi zgîrcit“ și „a fi risipitor“. Sînt momente cînd virtutea e a te cheltui fără opreliști și altele cînd virtutea e a acumula și a economisi. „Materialul“ din care se constituie zgîrcenia și risipa e un principiu neutru, nu o virtute în sine. Virtutea poate rămîne virtute și în unele forme de exces. Cînd e o simplă medie — ca la Aristotel — ea încetează să mai fie o categorie morală, pentru a deveni o regulă de etichetă. Morala aristotelică e, în realitate, un foarte bine articulat cod social. Nu unul etic. Căci în lume e bine să te porți, într adevăr, după criteriul evitării extremelor: să nu fii nici iritabil, nici placid, nici prea sperios, nici prea îndrăzneț, nici prea darnic, nici prea hapsîn. În lumea eticului însă, această aurea mediocritas e mai curînd un semn de amorțeală decît unul de virtute. E o soluție de minimă rezistență, un fel de a nu reacționa la nimic. Comportamentul moral nu e o chestiune de dozaj, ci una de opțiune. Îngroșînd, în limite tolerabile, lucrurile, am spune că actul etic nu stă în găsirea mediei convenabile dintre excese, ci în practicarea convenabilă a excesului, în alegerea justă a excesului necesar pentru corectarea suficiențelor de tot soiul, a comodității, a „căldicelului“. Viciul nu este un „prea mult“, sau un „prea puțin“ al virtuții. El nu se referă la cantitatea, ci la calitatea ei. Viciul e proasta valorificare a unui principiu neutru și nu simpla contrazicere a unei virtuți. Desfrîul e contrazicerea castității. Dar, pentru aceasta, castitatea nu e încă o virtute. E un principiu neutru care, bine practicat, conduce la virtute și, prost practicat, la sminteală. Există înfrînări sărăcitoare, după cum există risipiri sporitoare. Viciul poate apărea deci și la nivelul excesului prin lipsă și la nivelul excesului prin adaos, dar și la nivelul virtuții înseși ca lipsă a excesului. Se pot practica aberant toate virtuțile. Morala curentă, concentrată victorian asupra viciilor, uită adesea această secțiune a spațiului moral pe care am putea o numi patologia virtuții. Înăuntrul acestei patologii, dihotomia viciu virtute nu mai funcționează: e nevoie de conceptul ordonator al principiilor neutre pentru a găsi mecanismul și soluția derivei morale: căci nu există numai deriva infernală a valorilor; există și o derivă sublimă, un delir ascendent, simetric delirului descendent al viciului. Între păcatele coborîtoare (vicii) și păcatele urcătoare (virtuți prost practicate), principiile neutre sînt singurul reper cert. Bine prelucrate etic, ele devin armonie, prost prelucrate — devin dezacord. Viciile și virtuțile derivă din ele, în funcție de „cheia“ în care sînt intonate. Principiile neutre scutesc virtuțile de a se pierde în griul aristotelic, îngăduindu le să devină fierbinți, dacă au de compensat vicii ale extremei răceli, și glaciale, dacă au de compensat vicii ale extremei înfierbîntări. La mijloc nu e decît materia primă și instrumentarul. Desăvîrșirea e întotdeauna o extremă, ultimul punct atins, piscul.


V
INTELIGENÞÃ ȘI TALENT MORAL
Pentru o etică circumstanțială • Critica „performanței“ etice • Adevărul trăit ca substanță a eticii • Virtuțile între voință și intelect • Reabilitarea virtuților intelectuale • Talentul moral împotriva datoriei morale • Conduita paradoxală a adevăratului sfătuitor

A spune că virtuțile — în accepțiunea lor tradițională — nu sînt decît un nume pripit dat unor calități încă nedeterminate etic, a spune deci că ele nu există ca valori cristaline ce trebuie exercitate pur și simplu, ci doar ca niște calificări posibile ale conștiinței ce trebuie actualizate prin justa practicare a unor „principii neutre“ — poate să pară o tentativă de relativizare a virtuților. Ceea ce urmărim în realitate este situarea dezbaterii morale într un teritoriu ferit de utopie și solemnitate, un teritoriu în care aspirația etică e discutată circumstanțial, iar nu în vidul unei scheme apriorice. Nu de relativizare e vorba, ci de prudență, de nuanțare, de simțul realității. A postula ca țel cumpătarea nu e, de pildă, din punctul nostru de vedere, decît un proiect abstract, încă necolorat etic. În orizontul cărei opțiuni cauți cumpătarea și cît firesc, cîtă armonie, cîtă grație rezultă din practicarea ei — iată cum se pune, cu adevărat, această problemă, din perspectivă morală. De altfel, în chiar practica nemijlocită a modelării de sine nu se pornește bine cînd se atacă direct piscul virtuții. Începutul trebuie să se adreseze mai curînd obstacolelor care blochează drumul. Între aceste obstacole, foarte frecvent e neînțelegerea rostului propriu zis al efortului moral, așezarea imatură în raport cu lumea scopurilor și a idealurilor. De aceea, înainte de a ți propune să devii cumpătat, trebuie să reflectezi asupra motivației deciziei tale, precum și asupra sensului spiritual al cumpătării. Iar tehnic vorbind, nu realizezi cumpătarea instalîndu te de a dreptul în ea, ci evitînd necumpătarea, eliminînd condițiile care o favorizează, rezistînd tentațiilor centrifugale sau transfigurîndu le.* Atacul frontal, precipitarea nepregătită spre înălțimi e în acest plan — ca și în altele — semnul juvenilității, al zelului necopt, al diletantismului etic. Etica nu e o disciplină sportivă, nu vizează performanța în sine. Acțiunea morală nu e o formă de pentatlon, care cere doar tenacitate competitivă și investiție energetică maximă. Acțiunea morală ține, mai degrabă, de sfera artelor marțiale: e război, cu tot ce e implicație de pericol și de strategie în experiența războiului. Calitățile pe care o asemenea experiență le valorifică sînt: curajul, tactul, discernămîntul, răbdarea, îndrăzneala și chiar o anumită formă de viclenie (asupra căreia vom reveni).
Dar pentru a dizolva virtualitatea virtuții, transformînd o în realitate pozitivă e, mai întîi, nevoie să atingi plenitudinea unui adevăr trăit. Un adevăr, adică un spor de cunoaștere, o mai bună înțelegere a lumii. Dar un adevăr trăit, adică nu o știință neangajată, abstractă, ci una devenită crez. Nu un adevăr pe care îl ai — prin exercițiul liber al intelectului —, ci un adevăr cu care ești împreună, cu care te identifici: un adevăr al intelectului adus în inimă. „Raționali — spunea Antonie cel Mare — sînt numai aceia care au sufletul rațional.“ Numai aceia deci la care facultățile cognitive lucrează în mediul fierbinte al unei psyché devenite ea însăși instrument de cunoaștere. Dincolo de sentimentalismul lamentabil al sufletului rămas singur și de sterilitatea cinică a intelectului rămas singur trebuie realizată, prin urmare, raționalitatea sufletului inteligent. Din unghiul acestei noi calități sufletești, nu ne va interesa nici o etică a cerebralității speculative — cum obțin filozofii —, dar nici o etică a emotivității decerebrate — cum obțin, uneori, religiile atinse de degenerescență sau o anumită eseistică literaturizantă. Etica adevărului trăit (care e un adevăr al opțiunii și nu unul al raționamentului) e o etică în care virtuțile intelectuale se întrepătrund cu virtuțile morale, așa încît nici rigoarea conceptelor să nu divagheze față de concretul, greu clasificabil, al vieții, dar nici proliferarea concretului, a afectelor, a imediatului să nu întunece „dreapta cugetare“. Tindem, astfel, către o etică a luminii calde, distinctă de etica hibernală, cu lumini reci, a filozofiilor universitare.
Contribuția elementului „cunoaștere“ — o cunoaștere care, e drept, nu e strict mentală — la alegerea unei conduite morale valabile conferă actului etic o altă iradiere decît cea comună. Căci, de obicei, actul etic e plasat la nivel volitiv, ca un rezultat al dominării de sine și al supunerii la normă. Ceea ce primează e disciplina; nu adevărul unei doctrine, ci exactitatea unei indicații de comportament. Fără a pune în umbră necesitatea faptei neezitante și a respectului față de legea morală, socotim totuși că buna practicare a virtuții nu are decît de cîștigat de pe urma reflexivității inteligente. Am spune chiar că cea dintîi dintre virtuțile care trebuie dobîndite e aceea a înțelegerii. Calea desăvîrșirii morale începe cu intuiția — progresiv articulată — a unui adevăr transfigurator. Orice faptă virtuoasă se definește ca atare, în măsura în care se bizuie pe o teorie a perfectei ordini universale și a rolului pe care ființa individuală îl are de jucat înăuntrul acestei ordini. Omul își află umanitatea în gestul liberei sale participări la armonia necesară a lumii. Iar etica e o metodologie a acestei participări. Pe scurt, chiar dacă ești plin de bunăvoință și de tăria voinței, nu te poți mișca bine într un teritoriu a cărui alcătuire îți scapă. Imoralitatea nu e doar consecința unui caracter slab, dar, adesea, și aceea a unei minți leneșe sau șubrede. Principiile neutre se degradează în vicii cînd sînt practicate de naturi lipsite de vlagă volitivă, dar virtuțile însele devin devieri ale virtuții cînd sînt practicate de spirite mediocre.
În contextul eticii grecești sau în acela al eticii medievale, n ar fi fost nevoie să însistăm atît asupra definirii actului etic ca act de cunoaștere. Virtuțile morale erau — în ambele cazuri — dublate de severe virtuți intelectuale. Iar dintre virtuțile „cardinale“, numai trei erau propriu zis „morale“ (Cumpătarea, Curajul, Dreptatea), pentru ca cea de a patra — Înțelepciunea (sau Prudența, phrónesis) — să aducă în discuție o facultate din speța intelectului. Această a patra virtute era reperul, grila de control, ordonatorul legitim al celorlalte. Fapta morală fiind, necesarmente, expresia unei deliberări, a unei cîntăriri prealabile a lucrurilor, ea depindea, într o foarte mare măsură, de puterea de judecată a făptuitorului. Era firesc, prin urmare, ca practicarea virtuților să aibă nevoie de elaborarea masivă a inteligenței, fără de care justa lor cumpănă ar fi fost în pericol. A nu avansa în cunoaștere fără cortegiul însoțitor al moralității, dar a nu acționa etic fără instrumentarul corectiv al cunoașterii — acesta e principiul eticii prerenascentiste. În lumea modernă însă aproape nimeni nu mai asociază conceptul virtuții cu acela al inteligenței. Aproape nimeni nu mai vorbește despre „virtuți intelectuale“; dimpotrivă, sînt curente rechizitoriile proferate — din unghiul virtuții — la adresa îndeletnicirilor strict „contemplative“. Cîtă vreme aceste rechizitorii atrag atenția asupra tendinței de a neglija orice rigoare comportamentală de dragul unui efort cognitiv practicat în sine, cu o oarbă hărnicie mentală, ele sînt, desigur, îndreptățite. Dar, de regulă, se merge mult mai departe: se aruncă asupra cunoașterii în general un impur voal de mefiență și se amendează cu încăpățînare îndrăznelile ei, presupuse a fi erezii latente. Intelectul devine — din virtute — un soi de păcat, iar reflexivitatea e luată drept pură aroganță. Pe scurt, exaltării luciferice a gîndirii iresponsabile i se răspunde cu fanatismul rîvnei nereflectate. Gîndirii fără criterii îi sînt preferate criteriile fără gîndire, ca și cum soluția oricărei crize morale ar fi o culpabilizare sistematică a inteligenței.
Sînt însă împrejurări în care nici verticalitatea virtuții, nici înălțimea inteligenței nu sînt suficiente pentru a traversa corect un impas existențial. E nevoie de o calitate suplimentară, pe care, în lipsa unui alt termen, o vom numi talent moral. E acea calitate a cărei insuficiență face ca „ireproșabilul“ să nu fie întotdeauna o categorie etică pozitivă. Poți asculta de toate normele etice, poți îndeplini — cu inteligență — ritualul cumințeniei morale curente și să rămîi totuși la periferia eticului sau abia în zonele lui inferioare. Cultivarea virtuților are nevoie de har, de inspirație, de o înzestrare specifică, asemănătoare înzestrării artistice. Numai absența acestei înzestrări face posibilă — și, de altfel, necesară — morala, de tip kantian, a datoriei. Morala datoriei e un schematism etic, de care au nevoie firile fără dotație etică pentru a funcționa cît de cît onorabil. Cînd nu iubești în mod spontan binele, ți se cere, măcar, să l respecți. Cînd talentul nu te ajută să găsești expresia optimală a conduitei într o situație dată, ți se oferă rețetarul ei. Simțul datoriei e formula de minimă rezistență a faptei morale: te porți cum trebuie nu pentru că știi de ce, ci pentru că așa se cade; pentru că „e de datoria ta să o faci“, conform unui cod pre judecat, pe care nu reușești să l interiorizezi decît pe calea supunerii. Iradierea unui fapt pornit din simplă datorie, față de aceea a unui fapt hrănit de vocație etică, e de o caracteristică răceală. Un sec halou de indiferență înconjoară gestul îndeplinit din zel disciplinar, în vreme ce același gest îndeplinit cu entuziasmul unei dedicații morale libere e cald pînă la incandescență. Morala datoriei e morală de stil grafic, linearitate monotonă, suprafață morală. Morala vocației, a iubirii, a talentului moral e — prin contrast — aducătoare de spațiu și de culoare: e o morală în același timp picturală și plastică, o morală de armonii riscante dar vii, o plină de virtuozitate alternanță de clar și obscur, de vervă strălucitoare și densitate mată, de cumințenie și temeritate.
Precizia, aproape mecanică, a unei morale a datoriei e valabilă cîtă vreme între inventarul normelor ei și evantaiul situațiilor de viață posibile e o perfectă simetrie. Dar de îndată ce această simetrie se dezechilibrează în favoarea vieții (ceea ce e, mai întotdeauna, cazul) normele datoriei devin inutilizabile. Și atunci abia își dovedește rostul fantezia morală (concept care a circulat, la un moment dat, în mediul german al sfîrșitului de secol XIX) și talentul moral. Talentul moral e capacitatea de a transforma interdicția etică în comportament liber, dar adecvat. E trecerea de la negativitatea strictă a decalogului (ce să nu faci!) la actul etic afirmativ, adaptat unor împrejurări particulare. Talentul moral e abilitatea de a valorifica „dinamica principiilor neutre“ în contextul, infinit variabil, al dezbaterii morale cotidiene. A avea talent moral e a avea intuiția concretului etic, distinct de validitatea generică a legilor: a trăda, eventual, litera legii, pentru a rămîne credincios spiritului ei. Reacția la imediat a naturii etice lipsite de talent moral e, întrucîtva, stereotipă: la o anumită problemă, ea nu poate avea decît un singur răspuns, indiferent de circumstanțele specifice în care ea se pune. Cel dotat cu fantezie și cu talent moral va reuși să găsească aceleiași probleme nenumărate tipuri de soluții, în funcție de determinările ei individuale. Se poate întîmpla, de pildă, ca același om să recomande semenilor săi exerciții de conduită nu numai diferite, dar chiar contrare: el poate îndemna la moderație într un caz, la intensitate într altul; într o anumită ambianță, el poate vorbi despre lăcomie ca despre viciul suprem, în alta ca despre unul secund și neglijabil. „Viclenia“ (amintită la începutul acestui text) de a muta — după o superioară strategie — accentele de pe un principiu etic pe altul, știința subtilă de a exalta, cînd e cazul, o anumită regiune a eticului, adumbrind alta, pentru ca apoi, în alt context, și dinaintea altui auditoriu, să adumbrești ceea ce exaltaseși și să exalți ceea ce adumbriseși — toate acestea pot fi altceva decît inconsecvență sau oportunism etic. Pot fi talent moral în acțiune. Din această perspectivă, pentru a sfătui pe cineva în mod fericit, trebuie să evoluezi imprevizibil pe o uriașă claviatură de posibilități, ținînd mereu seamă de irepetabilul cazului pe care îl ai dinainte. Un bun sfătuitor e cel care vorbește desfrînatului despre abstinență cu același tact cu care vorbește celui ne simțitor și acru despre plăceri. Un bun sfătuitor nu are convingeri normative imuabile: el răspunde întotdeauna potrivit cu chipul celui care întreabă. El are talentul de a alege tonul, teza și argumentul cu cele mai multe șanse de pătrundere în intimitatea celuilalt: el va fi succesiv obtuz și plin de umor, drastic și tolerant, tenace, neglijent, naiv, locvace, tăcut, tandru, sîngeros, precaut, temerar, pătimaș și abstras, complice și inflexibil, tatonant, categoric, discret, indiscret, logic, delirant, glumeț cu cele grave și grav cu cele frivole, „înțelept ca șerpii“ și „curat ca porumbeii“. Iar arătătorul său nu se va înălța niciodată pedant dinaintea oamenilor, arătînd spre ceruri nemiloase, sau — și mai rău — spre propria sa, uscată și falsă, exemplaritate.

Excurs 1
TALENT ȘI ÎNÞELEPCIUNE
În toate privințele — fie că e vorba de exercițiul gîndirii, de experiența curentă a vieții, de o decizie a voinței sau de opțiunile afectivității — criza malefică, „răul,“ se manifestă ca patologie a discernămîntului: începi să vezi deosebiri acolo unde esențiale sînt asemănările și începi să vezi continuități acolo unde esențială e discontinuitatea, ruptura. A dezbina mental ceea ce — prin natură — ține laolaltă și a omogeniza ceea ce — prin natură — e distinct, iată devierile posibile ale discernămîntului bolnav. El va ajunge, de pildă, să diferențieze pedant, cu o neinhibată vervă analitică, feluritele specii ale binelui, dar va descoperi tranziții subtile, coerențe ascunse, înrudiri amăgitoare (și justificative) între bine și rău. Discernămîntul bolnav conciliază teritorii ireconciliabile și spulberă unitatea ori de cîte ori o întîlnește.
Nu avem definiții ultime pentru „talent“ și pentru „înțelepciune“. Și, de altfel, nu e sigur că știind definiția lucrurilor știm lucrurile însele. Dar e un fapt că, în lumea culturii, talentul și înțelepciunea — sau ceea ce subînțelegem prin ele — au sfîrșit prin a căpăta o nelegitimă autonomie reciprocă. Înțelepciunea se simte periclitată de grația nonșalantă a talentului, talentul se simte incomodat de criteriile rigide ale înțelepciunii. Au apărut, cu alte cuvinte, două categorii umane care găsesc incompatibilitate acolo unde ar trebui să fie armonie complementară: avem, pe de o parte, înțeleptul acru, care vede în înzestrarea artistică o ispită, un risc de „îndrăcire“, o înclinație (vinovată) de a muta accentul de pe adevărat și grav pe „bine ticluit“ și frivol; și avem, pe de altă parte, omul de talent, care tratează rigorile sapiențiale drept îngrădire a propriei libertăți, drept „moarte termică“ a entuziasmului și a frumuseții. Există, într adevăr, riscul ca talentul să întoarcă spatele înțelepciunii, adormind în vidul degustării de sine, iar înțelepciunea să și piardă seducția, să renunțe la expresivitate, pentru a se îndepărta — mereu mai palidă — de patosul lumii. Realitatea acestei situații e de necontestat; ceea ce putem pune în discuție e normalitatea ei. Or, nu e normal ca talentul și înțelepciunea să intre în disjuncție. Talentul care nu e orientat spre înțelepciune nu e talent adevărat, ci o minoră jubilație ornamentală. Înțelepciunea care nu știe să farmece și să convingă nu e înțelepciune adevărată, ci suficiență dogmatică, cod abstract de prescripții fără vlagă.

Dar de ce, în definitiv, ar avea talentul nevoie să fie orientat către altceva decît către propria sa splendoare, și de ce înțelepciunea, prin definiție autarhică, sferică, îndestulată, ar avea nevoie de fastul unor manevre electorale? Pentru că talentul nu e decît unealtă pură și, ca atare, nu are sens decît dacă trece proba „funcționalității“; și pentru că înțelepciunea are — între notele desăvîrșirii sale — pe aceea a generozității, a deschiderii, salvatoare, spre ceilalți. Talentul are nevoie de finalitate, iar înțelepciunea are nevoie de instrumentar. Există un ridicol al talentului gol, al mușchiulaturii nelucrătoare, după cum există o tristețe a înțelepciunii care nu comunică și nu contaminează. De o parte seducție fără obiect, persuasiune fără substanță, de cealaltă adevăr fără strălucire, didacticism obosit, sentință seacă, sufocată de plictiseală. Firește, nu se întîmplă așa întotdeauna: talentul știe, uneori, să slujească, iar înțelepciunea găsește încă resurse de a cuceri.
Pentru a sluji, talentul trebuie să și amintească despre sine cîteva date elementare, cîteva platitudini: mai întîi, să reînvețe sfiala. Talentul nu e un merit, ci un dar inexplicabil, care trebuie onorat. Și e de neînțeles cum putem distribui constatarea obiectivă a talentului ca pe o „decorație“, ca pe un omagiu, de care cel omagiat se simte, pe deasupra, mîndru. E ca și cum ai felicita pe cineva că are ochi albaștri. Talentul nu e achiziție trudnică, beneficiu răscumpărat prin cine știe ce virtuți: e natură privilegiată, credit în alb, cadou căpătat — prin miracol genetic — chiar de ziua nașterii. Talentul e un talant care nu ți aparține și în raport cu care poți deveni merituos numai cu condiția să l multiplici. El e admirabil, desigur, cum admirabili sînt și ochii albaștri. Dar admirația și lauda nu sînt totuna și nu convin, în mod necesar, aceluiași obiect. Admirația se adresează, de pildă, Capelei Medici, pe cînd lauda îi revine lui Michelangelo. Admirăm frumusețea lumii, dar nu putem lăuda lumea pentru frumusețea ei. La fel, admirăm talentul, dar nu l lăudăm pe cel talentat ca pe un individ meritoriu, deținînd de drept ceea ce deține. Retorica latină știa asta cînd folosea, pentru a indica talentul, termenul ingenium. Compus din in și gigno (a naște, a produce), el desemnează strict „în născutul“: o abilitate naturală, o capacitate nativă, un simplu „fel de a fi“. Ca fel de a fi, ingenium ul latin se apropie de unul din sensurile éthos ului grecesc, cel referitor la o pasivă pre dispoziție. Dar se întîmplă chiar ca, la Cicero și Quintilian — ca și la tîrziul Isidor din Sevilla —, ingenium să fie dacă nu o traducere, măcar o echivalență plauzibilă a grecescului phy´sis (natură), de vreme ce triada clasică ingenium, disciplina et usus (la Isidor: natura, doctrina, usus) pare a reproduce teoria lui Protagoras (secolul al V lea a.Chr.) despre phy´sis, epistéme, áskesis — cele trei „calificări“ necesare oricărei întreprinderi reușite (v. J.J. Pollitt, The Ancient View of Greek Art: Criticism, History and Terminology, Yale Univ. Press, 1974, pp. 382–389). Din chiar aceste triade rezultă că ingenium ul singur e insuficient: el nu e decît o posibilitate care, pentru a se actualiza, are nevoie de adaosul exersării asidue și de corolarul unui adevăr bine asimilat. Abia prin exercițiu (áskesis), talentul (ingenium) devine facilitas, ușurință, fluență. „Facilitatea“ e, în acest caz, mai mult decît talentul, căci se obține prin efort repetat, prin vocaliză, prin administrarea harnică a înzestrării native. Pentru facilitas poți lăuda un artist. Pentru talent, nu încă. Dar lăudabil cu adevărat, artistul nu devine înainte de a da dexterității sale o direcție, o orientare doctrinară. Talentului (ingenium) trebuie să i se adauge „învățătura“ (traditio) — va proclama întregul Ev Mediu pînă la Cennino Cennini. Ars sine scientia nihil est. Aptitudinea artistică, va spune la rîndul lui Dürer, nu e decît können, putință. Putința (latentă) devine putere (Gewalt) abia prin exercitarea ei constantă (Brauch) și prin „idee lăuntrică“. Talentul deplin nu e niciodată, pentru un mare artist, o facultate solitară, izolată de sfera cunoașterii, a unei angajări spirituale solide. Talentul deplin e înțelepciune în act. „Unii — observă Erasmus, într o pagină celebră — nu au vrut să numească artă, ci înțelepciune darul de a vorbi frumos. Cicero însuși, în dialogurile sale, definea în chip elegant elocința drept înțelepciune bogat vorbitoare. Care este izvorul elocinței ciceroniene? Sufletul instruit din belșug prin cunoașterea variată a tuturor lucrurilor […] La aceasta se adaugă bunul simț firesc, înțelepciunea și prudența (consilium)... Mai întîi trebuie să avem grijă cum gîndim și apoi să ne potrivim cuvintele cu raționamentele și nu invers.“ Și totuși „potrivirea cuvintelor“, ca și aceea a culorilor sau a sunetelor, a evoluat, de la o vreme, către o riscantă „specializare“. Iar cînd talentul se desparte de cunoaștere, arta alunecă în artizanat. Artistul devine un meșteșugar oarecare, lipsit însă de nobila umilitate a meșteșugului. El își ia „darul“ congenital drept un pedigree de elită și se mulțumește să l expună, feminoid, la cerere, ca pe un veșmînt de paradă. Talentul lipsit de convingeri și de preocupări înalte, talentul care poate spune orice pentru că nu are nimic de spus e — în artă — ceea ce e sofistica în filozofie: o euforie de nestăpînit a mijloacelor. Cu o asemenea nătîngă euforie se răfuiește Socrate încă de la începutul procesului său: „Vă jur pe Zeus, cetățeni ai Atenei, că nu veți auzi vorbe înfrumusețate și împodobite cu întorsături meșteșugite și cuvinte alese […] Bine mi ar sta, la anii mei, să vin în fața voastră cu vorbe ticluite, ca un tinerel“ (Apologia, 17 b c). Talentul fără dragoste de adevăr, talentul neînțelept, narcisiac, decorativ, talentul în sine e — pare să creadă Socrate — o formă a juvenilității, o dovadă de imaturitate. Oarecum scuzabil în anii debutului, cînd descoperi ce poți, fără să știi ce vrei, el e de netolerat cînd supraviețuiește propriei sale vîrste.
Dacă însă înțelepciunea are dreptul să excomunice talentul ne direcționat, lovit de beția mulțumirii de sine, talentul are și el — din cînd în cînd — motive să pună în discuție înțelepciunea inexpresivă, cea pentru care adevărul e neapărat morocănos și „intranzitiv“, uscat pînă la nearticulare, mai curînd fioros decît atrăgător, pe scurt, baricadat între tăceri precaute, umilități solemne și murmure sibilinice. E la fel de grav cînd adevărul își pierde farmecul, cînd desfășurarea lui e lipsită de grație, pe cît este de grav cînd neadevărul se arată cuceritor, sau cînd simpla jonglerie formală are succes...
Prin „înțelepciune“ nu înțelegem, aici, performanța singuratică și anonimă a acelora care iau absolutul pe cont propriu și se războiesc — în intimitate — cu imperfecțiunea lor și a lumii. Înțelepciunea anahoretului e dincolo de comentariu și dincolo de orice exigențe lumești. Ceea ce avem în vedere e însă înțelepciunea care acceptă condiția comunității mundane și de care comunitatea are nevoie: înțelepciunea care vrea să iradieze nu prin simplă prezență, ci prin discurs și prin acțiune publică. Aceasta nu poate arbora abstragerea anahorezei fără a se contrazice pe sine. Eficacitatea comunitară nu se poate obține fără colaborarea inteligenței știutoare, a construcției angajate, a formulării memorabile. Înțelepciunea care se adresează oamenilor are nevoie de talent, de strategia discretă dar consecventă a unei permanente captatio: ea trebuie să slujească evidența prin ingeniozitate, să fie capabilă a desfășura ample armate ale seducției. Cînd răul — ca neînțelepciune — știe să fie tentant, cu atît mai tentantă trebuie să fie înțelepciunea; ea va opune deci ispitei corupătoare o la fel de vie ispită a recuperării. Talentul nu e nicăieri mai bine plasat decît în perimetrul înțelepciunii și, într un anumit sens, înțelepciunea nici nu e decît un bun amplasament al talentului, al darurilor înnăscute. Nu e de mirare, atunci, că în limba veche a Greciei, cea în care discernămîntul bolnav de mai tîrziu nu operase încă, sophia și téchne, înțelepciunea și arta (în sens larg), erau strîns înrudite. Homer nu ezită să definească, la un moment dat, îndemînarea dulgherului drept sophia. Iar Aristotel, în Etica nicomahică — încă pomenește această accepțiune a termenului („reușită supremă într o artă particulară“), adumbrită ulterior. Căci abia după ce téchne a fost net separată de epistéme (cunoaștere, știință), sophia a început să fie trecută în registrul celei de a doua, mai curînd decît în acela — mai modest — al celei dintîi. Înțelepciunea (sophia) a evoluat, astfel, tot mai hotărît, către sublimitate olimpiană, lăsînd pămîntenilor doar exercițiul substitutiv al philo sophiei sau al unor virtuți mai aplicate, de tip phrónesis sau sophrosy´ne. Abia în amurgul antichității s a putut recupera — în chip violent și misterios — corporalitatea, imediatețea sophiei. Cu alte cuvinte, abia atunci înțelepciunea a înțeles să coboare în carnea istoriei, refuzînd a mai defila mustrător, pe un cer distant, inaccesibil. Întrupată, cufundată adică în propria sa antiteză, înțelepciunea a ales să ajute prin participare, iar nu printr o statică emulație. În acest context, talentul (ca aptitudine de a seduce) poate apărea drept tentativa înțelepciunii de a străpunge carcasa opacă, nesimțitoare, a unei umanități pe care adevărul enunțat monodic nu o mai convinge. Talentul bine folosit e o adaptare a transcendenței la frontul dificil, la harța confuză a imanentului: e un narcotic, un euforizant, anestezicul sub care se poate administra leacul înțelepciunii. Talentul e privilegiul minim, arma strict necesară a înțelepciunii care vrea să convertească lumea: e trupul ei (al înțelepciunii), după cum înțelepciunea e însuflețirea lui.
Dacă ar fi să definim rapid și nepretențios înțelepciunea, am spune că ea e expresia supremă a sănătății, adăugînd — pe urmele lui Socrate din Charmides — că sănătatea adevărată e rezultatul unei perfecte acomodări între spirit și corp. Înțelepciunea e, prin urmare, o virtute a integralității: e capacitatea spiritului de a locui clipă de clipă fiecare parte a corpului și disponibilitatea corpului de a se lăsa locuit — fără intermitență — de un principiu superior. Perfecta coerență și ierarhie între registrele distincte ale ființei, aceasta e sănătatea pe care o numim înțelepciune. Pentru a o întreține — spune Socrate, în dialogul amintit — trebuie procedat de sus în jos, de la suflet spre corp, de la întreg la parte. „Iar sufletul se îngrijește cu anume descîntece (epodai) și descîntecele acestea nu sînt altceva decît rostirile frumoase. Din asemenea rostiri se iscă în suflete înțelepciunea; iar o dată ce aceasta iese la iveală și stăruie în noi, îi e lesne să deschidă calea sănătății și către cap și către trupul tot“ (Charmides, 157 a fine). Rareori s a scris mai convingător despre forța vindecătoare a frumuseții și despre magia latentă a înțelepciunii. Platon spune în cuvinte puține ceea ce multele noastre pagini încearcă, greoi, să aproximeze: talentul nu e înțelept decît dacă știe să vindece, iar înțelepciunea nu e eficientă decît dacă știe să descînte... Înțelepciunea e ținta, talentul e măiestria tragerii cu arcul. Și dacă uneori se întîmplă ca dinaintea țintei să nu se așeze nici un arcaș, după cum alteori se întîmplă ca, aplecat asupra arcului întins, arcașul să nu mai vadă ținta, de vină e discernămîntul acela bolnav care vede asemănări acolo unde esențiale sînt deosebirile și se încăpățînează a dezbina ceea ce e făcut să țină laolaltă.

Excurs 2
SENSUL CULTURII ÎN LUMEA CONTEMPORANÃ*
Subiectul pe care l am ales e atît de pretențios și de cuprinzător, încît nu pot spera să l acopăr singur cum se cuvine. Pot spera doar să rezolv lucrurile nu venind cu un răspuns, ci punînd justa întrebare. S ar putea ca aceasta să fie condiția contemporană a oricărui intelectual, dacă nu condiția intelectualului dintotdeauna: a formula întrebările optime, în nădejdea că buna lor formulare echivalează cu un răspuns.
Vreau deci să supun reflecției dumneavoastră problema culturii în genere și a sensului culturii în epoca noastră. În sine, această problemă nu e o problemă „culturală“, căci o dată ce te socotești „om de cultură“ întrebarea care se pune e cum să trăiești cu o asemenea calitate, ce statut existențial poți căpăta ca „om de cultură“, cum te vei mișca în lumea ta ca purtător al acestei etichete. Ne vom întreba, cu alte cuvinte — pe urmele lui Montesquieu care, ca european, se mira, cu veacuri în urmă, „cum poate cineva să fie persan“ —, ne vom întreba, așadar, cum poate cineva să fie om de cultură. Nu a ajuns cumva cultura să fie un soi de Asie a lumii contemporane, un univers exotic, greu de transferat în viața zilnică?
Cum poate cineva să fie om de cultură astăzi?
Întrebarea pleacă, desigur, dintr o insatisfacție latentă, din sentimentul că e foarte greu, că e, uneori, imposibil să fii om de cultură, mai exact, că din valorile culturii nu poți extrage suficiente forțe, suficientă doctrină ca să poți face față onorabil situațiilor curente de viață și cu atît mai puțin unor situații limită.
Două lucruri am putut constata — ca și dumneavoastră probabil — de a lungul vremii: mai întîi, se întîmplă ca, în situațiile limită, cultura să nu te ajute: treci printr un moment greu și te trezești că tot ce ai citit nu poate să ți ofere nici o proptea, că lecturile tale devin pură bibliografie, raft plin de cărți fără nici o eficacitate existențială: nu te poți sprijini pe nici un autor. Simți nevoia unei alte instanțe care să te susțină; simți nevoia să ți extragi dintr un alt domeniu chiar și energia de a continua să faci cultură. Există, prin urmare, o precaritate a culturii în fața situațiilor limită. Cînd am venit încoace*, mi am dat întîlnire, în Gara de Nord, cu prietenii cu care am călătorit împreună. O gară aglomerată e un loc foarte bun pentru a medita la problema culturii. Instinctul vital brut, urgența imediatului sînt mai prezente acolo ca nicăieri. Într un asemenea loc, îți poți da foarte bine seama ce șubredă e cultura, ce diafană — în sens prost — poate să apară ea, în contrast cu vitalitatea gregară a unui peron plin, pe care se agită patetic, purtați de nevoi acute, sute de oameni cu ochii la ceas și la bagaje... Sigur, te poți consola spunîndu ți că, lipsită de orice șansă în imediat, cultura cîștigă bătălii pe termen mai lung: că ea are șanse absolute numai în perimetrul Absolutului; pînă la urmă însă această consolare se dovedește ea însăși descurajantă.
Al doilea lucru pe care — ca și dumneavoastră probabil — l am constatat în timp e, poate, și mai grav: cultura nu presupune, în mod necesar, rigoare morală; din cultură nu se poate deduce un cod moral. Întîlnim, de aceea, din păcate, nenumărați oameni de cultură admirabili prin cunoștințele lor, dar pe care, omenește vorbind, nu dai doi bani: e plină lumea de lepre cultivate, de cărturari insalubri, de autorități „intelectuale“ lipsite de orice autoritate morală. Dacă așa stau lucrurile — și așa stau! — atunci cultura se face vinovată de a ți da o prea mare libertate: libertatea de a te ocupa de orice, în orice condiții.
Ei bine, dacă un sprijin concret nu e de așteptat de la cultură, după cum nu e de așteptat de la ea o dogmă morală, care sînt atunci beneficiile ei, care îi e rostul? E o întrebare pe care mi o pun necontenit, pe care — cu cîțiva prieteni — am întors o pe toate părțile — așa cum veți fi făcut în repetate rînduri și dumneavoastră. Odată, am discutat pe această temă cu Constantin Noica. Am să rezum, în continuare, opiniile lui, îngăduindu mi să mă distanțez de ele acolo unde mă simt în stare; aceasta nu pentru că îmi pot permite să polemizez cu Noica, ci pentru că el reprezintă în asemenea măsură cultura însăși, încît cineva care trăiește o criză a culturii intră automat, la un moment dat, într o divergență cu Constantin Noica.
Am întrebat deci: cum poate cineva să fie om de cultură? Noica a avut următoarele răspunsuri. A zis așa: sînt cel puțin patru motive pentru care merită să faci cultură, pentru care cultura are dreptul a fi socotită o valoare supremă, singura pe care te poți sprijini într o viață de om:
1. Întîi — spunea Noica — cultura este singura sursă certă a unei bucurii permanente. Dacă există un teritoriu al lumii în care poți cunoaște deplinătatea bucuriei, acest teritoriu nu poate fi decît cultura. Firește, bucuria e altceva decît plăcerea; spre deosebire de aceasta din urmă, ea poate prelua și tristețile omului, salvîndu le din perspectiva spiritului. Cultura salvează totul prin comentariu. Pînă și bucuriile senzoriale sînt bucurii în măsura în care sfîrșesc în contemplativitatea comentariului, trecînd, astfel, într o condiție suprasenzorială. Cultura e deci o satisfacție perpetuă, fără riscuri, fără dezamăgiri, o satisfacție pe care o poți avea fără să depinzi de alții.
Două obiecții se pot face acestei frumoase definiții: mai întîi, bucuria culturii culminează, uneori, cu o obnubilantă euforie a culturii, iar această euforie e periculoasă în măsura în care te pune în disonanță cu imediatul, te face neatent la dramele proximității. Divagația (sau evaziunea) culturală e unul din riscurile culturii prost practicate, e, nu o dată, ridicolul și stridența ei. Apoi, există oameni care nu au „organul“ bucuriei, oameni structuralmente incapabili să identifice sensul vieții cu experimentarea neîntreruptă a bucuriei, și numai a ei. Nu e un lucru dovedit că rostul omului e să apară în scenă, să tragă un zîmbet satisfăcut și să se retragă, apoi, mulțumit, în neantul din care a venit. Bucuria, bucuria pură și simplă, poate fi bună, poate fi dezirabilă, dar nu e singurul conținut de viață posibil și, în nici un caz, nu e neapărat cel mai nobil.
2. Cultura — spunea în continuare Noica — e adevărata formă de maturitate a spiritului. Ea scoate lumea din minoratul care o amenință uneori, învestind totul, prin simplă atingere, cu propria ei splendoare. Cultura e un fel de a răspunde de tot, un fel de a da socoteală de oameni, de împrejurări, de cărți, de istorie, pe scurt, un fel de a aduce totul într o ordine mai înaltă. Cultura trage totul în sus, salvează — cu grație — aparențele. Expresia asta — „a salva aparențele“ — a apărut în literatura platoniciană cu sensul de „a găsi justificarea aparențelor“. În sine, aparențele par inconsistente și atunci, ca să le „salvezi“, ca să le faci să persiste, să și dezvăluie rostul, trebuie să le așezi într o ierarhie justificativă. Asta face cultura cu tot ce există: ea nu lasă nimic în platitudinea în care se află în mod obișnuit, ci mută totul într o geografie mai pură.
Nu cumva însă ea mută adesea lucrurile din firescul lor? Nu aduce ea în lume prea multă mediere?
3. Cultura mai este — spunea Noica mai departe — singurul loc în care libertatea e la ea acasă. Cultura e instanța funciarmente eliberatoare. Ea îți dă toate dezlegările. Dar — am văzut o deja — inflația aceasta a libertății poate fi o capcană. Ea echivalează cu suspensia rigorii morale și, la limită, cu dezordinea etică. Ca și sănătatea biologică, libertatea nu e un „în sine“; e o valoare relativă, un instrument care își dovedește îndreptățirea numai prin scopul pe care e pus să l slujească. Libertatea se justifică prin orientarea ce i se dă. Or, dacă e adevărat că prin cultură ieși de sub tot soiul de determinări stînjenitoare, reușind a te mișca liber înlăuntrul lumii tale de cărți și de idei, nu e mai puțin adevărat că universul culturii — asigurînd fastul libertății — nu îi garantează buna orientare. Ești pus, cu alte cuvinte, în posesia unui magnific instrument, dar nu știi întotdeauna bine ce să faci cu el.
4. În sfîrșit, ultimul lucru pe care îl spunea — în această privință — Noica și cu care nu putem fi decît de acord e că disciplina culturii e o formă foarte eficientă de igienă a spiritului. Așa cum există o igienă pentru corp, o „spălare“ elementară care ține de civilizație, există și o igienă pentru minte, care este cultura. Un om necultivat e un om nespălat, un om lipsit de condiția minimală a mișcării lui în social. Omul e dator să treacă prin curățirea oferită de cultură, dacă vrea să și onoreze umanitatea.
La aceste patru motivații, Noica a adăugat, cu alt prilej, trei codicile. Mai e ceva — spunea el: cultura face să primeze posibilul asupra realului. Nu ești mulțumit cu realul, plonjezi în posibil și intri în ordine. Se conturează astfel tema culturii consolatoare și m am mirat s o văd formulată tocmai de Noica, fiindcă atunci cînd e vorba de filozofie, el nu suportă tonul și problematica consolării. Ca și Hegel, Noica nu îngăduie speculativului să alunece spre „edificator“. Cultura o face însă și — de data aceasta — Noica pare să vadă în „alunecarea“ cu pricina o calitate. E drept că multe personaje importante ale culturii europene au practicat cultura ca pe o formă de compensare. Și rămîne să ne întrebăm dacă poți face bine un lucru pornind de la o insuficiență. Mulți oameni de cultură ai Europei sînt oameni care au ales cultura dintr o carență vitală. E ceea ce Noica însuși numea odată „cultura de tip esopic“: indivizi cu un defect constitutiv sau altul se refugiază între cărți, incapabili de trăire deplină: rezultă o cultură resentimentară sau, în orice caz, o cultură de evaziune.
Încă ceva — continua Noica: cultura e singura zonă a cunoașterii contemporane în care te poți baricada împotriva matematicilor care cuceresc totul. Cultura face posibilă, încă, rezistența la matematici. Matematicile sînt foarte bune, dar nu pot explica (și nici nu și o propun) individualul. Or, cultura dă socoteală de individual, iar pe linia aceasta ea poate furniza încă lumii moderne o „mathesis“ nematematică, o cunoaștere nematematică.
Surprinzător este însă al treilea codicil al lui Noica: cultura e singurul teritoriu în cuprinsul căruia te poți baricada împotriva iubirii! Iubirea e o temă care te urmărește pretutindeni în viață; doar blindat în spațiul culturii poți avea aerul că o eludezi, că o poți uita. Există, într adevăr, forme de cultură care suferă de o anumită glacialitate. Cultura se poate face la temperaturi scăzute, cu briciul unei minți reci, străine de orice patos. Există un limfatism implicit al omului de cultură, o scădere de potențial care l face să poată amîna indefinit experiențele esențiale ale vieții. De aici și incapacitatea culturii de a statua o morală: o morală nu e posibilă decît ca dedusă dintr o experiență a iubirii, dintr o angajare, din aderența la un crez, la o doctrină, la un om, la un zeu.
Din tot ce am spus pînă acum rămîne, cred, în picioare o rezervă de principiu față de cultură: ea e într o anumită inadecvare față de real, fie că plonjează în posibil, fie că e de tip consolator, fie că aduce cu sine o prea largă libertate, fie că e doar o baricadă împotriva matematismului generalizat sau împotriva patosului zilnic. E vorba, oricum, de o inadecvare: o nobilă, foarte nobilă speță a inadecvării, datorită căreia însă cultura nu ne poate ajuta în problemele esențiale, în momentele cheie ale vieții. E clar că ea nu e un domeniu autonom: mai trebuie ceva dincolo de cultură, ceva care să o susțină și care să ne susțină pe noi înșine o dată cu ea. Altfel, cultura intră într un proces de degenerescență, cu rezultate destul de grave. O întruchipare degradată a culturii e, de pildă, „culturalul“, omul de cultură de proastă calitate, care capătă diferite chipuri: unul din ele e omul livresc, omul care trăiește prin delegație, care, neavînd nimic de spus, răspunde la orice întrebare printr un citat. E o formă catastrofală a culturii, o formă care depersonalizează și care substituie inteligența prin memorie. Ea are, desigur, nimbul erudiției, dar n am înțeles niciodată cum poate fi cineva admirat pentru erudiție, ca și cum e un lucru nemaipomenit să ții minte în devălmășie tot felul de drăcii de care n ai nevoie. O altă degradare a culturii este estetismul de un anumit tip. Există o specie de intelectuali, foarte grațioși, pentru care totul trebuie preluat în sfera culturii; ei au un fel de a reduce orice la fasonul salonard al unui mic bun gust cultural. Sînt oameni pe care îi recunoști după felul în care își recoltează citatul. La personajul livresc ne supără cantitatea citatului, la ceștilalți ne supără iresponsabilitatea utilizării lui și o totală lipsă de criterii în selecționarea citatului. Sînt oameni care într o singură frază, de pildă, îi citează — cu o entropică simpatie — pe Mallarmé, pe Marx și pe Origen. Un om de cultură care nu simte că acești trei autori nu pot fi citați într o singură frază, ca niște simple ornamente retorice, e un om de cultură ratat, un om fără instinct cultural. El omogenizează, prin lipsa lui de discernămînt, tocmai ceea ce e, prin definiție, neomogenizabil.
Să fim un pic pedanți și să facem nițică etimologie. Căci cultura are, poate, o evoluție proastă și pentru că are o origine, să zicem, discutabilă. Ca termen, „cultura“ a apărut în ambianța latină. Grecii n aveau un cuvînt pentru cultură și e păcat că n aveau, căci dac ar fi avut, altfel ar fi arătat, poate, cultura lumii. Exista, în grecește, termenul „paidéia“, care înseamnă mai curînd educație sau ceva de genul ăsta, referindu se la formația globală a omului, de la gimnastică și muzică pînă la filozofie. Dar nu era „cultură“ în sensul oarecum „administrativ“ pe care l a căpătat cuvîntul la Roma. Se pare că Cicero a folosit cel dintîi cuvîntul „cultură“ în sensul în care îl folosim și noi astăzi, derivîndu l dintr un verb latin, din „co le re“, care însemna „a cultiva pămîntul“. Cultura era la Roma — o spun cu oarecare malițiozitate — o formă de agricultură, un fel de a îngriji valori deja existente. Cultul zeilor însemna același lucru: a cultiva sanctuarul în care se oficia, a cultiva dogma însăși. Or, ideea asta a culturii înțelese ca administrare de valori deja existente sugerează, de la bun început, sterilitatea culturii. De altfel, cultura romană a fost un fel de a face agricultură pe ogorul grecesc. Nu întîmplător, așadar, cuvîntul acesta s a născut la Roma: romanii cam asta au făcut, cel puțin pînă la un punct: au administrat valorile altora. Și astăzi, încă, a face cultură înseamnă nu o dată a manipula valori care nu ți aparțin, cu care nu te identifici integral, cu care nu comunici în mod autentic, deși manipularea lor îți dă un suspect sentiment al propriei competențe.
Vorbeam despre proasta evoluție a culturii. Un istoric al filozofiei presocratice — cred că Felix Cleve — a făcut o foarte expresivă împărțire a filozofiei în trei categorii. Aș încerca să le aplic, trecîndu le din „tipologie“ în „istorie“ și aș spune: cele trei tipuri despre care vorbește elenistul cu pricina se potrivesc cu trei etape parcurse succesiv de cultura europeană: cultura a început prin a fi un mod al cunoașterii detașate, neutre, a lumii și a naturii: o cultură de tip theorogonic (de la theoria care înseamnă viziune, văz, prin extrapolare, cunoaștere). S a pornit deci de la descifrarea și catalogarea realului. Nici mai mult, dar nici mai puțin. A urmat apoi, în istoria spiritului european, un episod pathogonic (de la pathos — suferință). Interesul oamenilor s a deplasat de la cunoașterea lumii la suportarea ei. De la „vreau să știu“ s a trecut la „vreau să mă mîntui“, vreau să transfigurez cu demnitate suferința lumii. Amîndouă aceste variante de cultură sînt legitime și, aș spune, benefice. Dar a apărut, de la o vreme, o a treia variantă. În termenii savantului nostru, ea s ar numi cultura de tip glossogonic, adică o cultură preocupată în primul rînd de problema limbajului. Problema cunoașterii și problema fericirii fac loc unei probleme insolite: problema enunțului oricărei probleme. Asistăm la hipertrofia formalismului logic, la o amplă analitică a discursului, pe scurt, la o enormă speculație în jurul limbajului, independentă de ceea ce acel limbaj comunică. Problema formulării devorează savant conținutul formulării. Epictet, în Manualul său, a presimțit în chip spectaculos această evoluție a spiritului european. Iată textul: „Prima și cea mai necesară parte a filozofiei este aceea a folosirii preceptelor filozofice; așa de pildă: să nu minți. Cea de a doua o constituie demonstrația — de exemplu, din ce cauză nu trebuie să minți. A treia este cea care întemeiază și rînduiește diferitele categorii — spre exemplu, cum este demonstrația, ce este demonstrația, ce este o consecință, ce este o opoziție, ce este adevărat și ce este fals. Așadar, cea de a treia parte este necesară din cauza celei de a doua, iar cea de a doua parte din cauza celei dintîi. Or, noi facem dimpotrivă. Căci stăruim foarte mult la cel de al treilea element, căruia i dăruim tot zelul și preocuparea noastră, iar pe cel dintîi îl neglijăm cu desăvîrșire. Așadar, cu toate că pe de o parte mințim, pe de altă parte sîntem totdeauna gata să demonstrăm de ce nu trebuie să mințim.“
Această deplasare a preocupărilor noastre de la conținut la formă, de la sensul lucrului la expresia lui este una din fatalitățile epocii contemporane și unul din semnele proastei evoluții a culturii. Și tocmai această manie alexandrină a veșnicei disecări a enunțurilor, cu ocultarea crescîndă a sensurilor, ne face din ce în ce mai șubrezi ca oameni de cultură.
... Și totuși, fără cultură nu se poate! În ce fel urmează atunci să o integrăm vieții noastre, depășindu i iluziile și limitele?
Cred că pot încerca o primă formă de răspuns plecînd de la bunul simț. Toată lumea acceptă că, uneori, sînt lucruri mai importante decît cultura. Pentru omul comun, de pildă, mai importantă decît cultura e viața imediată. El plasează deci un „dincolo de cultură“ la nivelul empiriei zilnice. Există apoi omul politic care spune: e bună cultura, dar mai importantă e pragmatica politică, căci ea se ocupă de făurirea fericirii lumii. Cultura e o valoare secundă, de suprastructură. Există, în fine, omul religios care spune: există un „dincolo de cultură“ care trebuie plasat la nivelul sacrului. Întrebarea este dacă, admițînd rînd pe rînd fiecare din aceste „dincolo“ uri, drumul spre ele nu e optim cînd trece prin cultură. Și dacă, atunci, cultura nu e cumva cel mai bun drum către altceva decît ea, medierea optimă, calea cea mai bună a propriei transcenderi. Vreau să spun că între doi artiști la fel de talentați, subliniez asta: la fel de talentați (căci nimic nu poate înlocui talentul), are șanse să fie mai bun cel care este și cultivat. Între doi monahi cu la fel de intensă vocație spirituală (căci cultura nu poate ține loc de vocație), e, poate, mai bun cel care în plus e și un om de cultură. Tot astfel, între doi politicieni cu egală eficacitate politică, e încă mai eficace acela care e dublat de un om de cultură. Cultura nu trebuie înțeleasă, așadar, ca un capăt de drum, ca un absolut: ea poate fi însă o modalitate foarte potrivită de a viza absolutul. S ar spune, prin urmare, că ceea ce numim „cultură“ e cea mai bună mijlocire atunci cînd îți lipsește nemijlocirea. Fiindcă există și acest caz. Există, de pildă, oameni care pot plonja direct într un „dincolo“ paracultural; asta e o șansă pe care nu o are toată lumea și, evident, cînd o ai, cînd deții nemijlocirea aceasta, te poți dispensa de mijlocirea culturii. Dar dacă nu o ai, cultura apare ca soluție preferabilă. O soluție foarte potrivită de altfel condiției umane în general. Umanitatea e o specie a intervalului: nu e nici sub puterea instinctului, care rezolvă lucrurile cu simplitatea naturii, dar nici sub incidența sacrului, care de asemenea rezolvă lucrurile simplu, cu simplitatea harului. Umanitatea e într o stare intermediară, e la mijloc. Ea s a rupt de instinct și nu e încă în sanctitate. În această condiție echivocă, nimic nu o reprezintă mai bine decît cultura. Cultura e cea mai adecvată modalitate de a subzista în condiția intervalului; e cel mai bun mod de a aștepta o soluție pe care nu o ai încă. Cultura e cea mai decentă formă de scepticism. Cine gîndește cum trebuie, nu se poate complace multă vreme în cenușiul scepticismului. Dar cîtă vreme traversezi o criză de scepticism, e bine ca ea să aibă măcar prestanța unui fapt de cultură. Cultura nu dă soluții, nu dă rețete de viață (decît firilor bovarice), dar face suportabilă absența soluției. În general, cultura face totul suportabil și mai ales face suportabil insuportabilul lipsei de convingeri în care trăim uneori. Poate că, în această accepție a ei, cultura este o componentă „fatală“ a lumii moderne. Am, uneori, sentimentul că „cerul“ se lasă tot mai jos și că cel mai înalt cer pe care îl vedem noi astăzi e cultura. Sînt și „ceruri“ deasupra ei, dar nu le mai percepem. Ceva de acest ordin a simțit probabil Mircea Eliade cînd, la un moment dat, într o carte de discuții cu un ziarist francez, spunea așa: „...sînt de părere că noi, ca produse ale lumii moderne, sîntem condamnați să primim orice revelație prin intermediul culturii. Numai prin intermediul formelor și structurilor culturale ne mai putem întoarce la surse, numai în cărți mai putem încă găsi spiritul“. O dată mai mult, cultura apare ca o mediere, singura formă de mediere — crede Eliade — care ne a mai rămas. O presupusă instanță de dincolo de cultură este sensul însuși al culturii. Chiar o natură culturală cum e, pînă la urmă, Mircea Eliade simte asta cînd face o mărturisire ca aceasta: „...de cînd am fost în India mă susține în permanență un gînd, și anume că orice s ar întîmpla, există, undeva, o peșteră, o grotă în Himalaia, care mă așteaptă“. Dacă faci cultură cu gîndul la un asemenea loc de dincolo de ea, ai, cred, o bună instalare în cultură. E interesant că în fraza lui Eliade e vorba de o grotă, deci de o adîncime, așezată pe un munte, pe un loc înalt. O bună așezare în cultură ar putea fi tocmai asta: a trăi simultan adîncurile și înălțimea, a te instala cu cultură cu tot în profunzimea de deasupra ei...

VI
JUDECATA MORALÃ ȘI PROBLEMA DESTINULUI
Etica — o teorie generală a destinului • Destinul ca expresie a ordinii individuale • Structuri destinale specifice • Imposibilitatea de principiu a judecății morale • Problema atenției etice • Destinul și componenta nocturnă a vieții • Clipa și locul destinului

Traiectoria etică a fiecărui om luat în parte e expresia modului său de a se raporta la un concept al ordinii, trăit în extensiune universală. Conceptul ordinii universale apare astfel ca „punctul de fugă“ inevitabil al perspectivei etice individuale, reperul ei constant și ținta ei ultimă. Am constatat însă, pe de altă parte, că acest orizont al ordinii nu trebuie înțeles ca un spațiu de disoluție a tuturor cazurilor particulare. Ordinea adevărată nu e totalitaristă și entropică. Ea se hrănește din substanța infinit diversificată a individualului, din acel aparent „neant“ al singularității, de care vorbește Hegel undeva, în Fenomenologia spiritului. Un aparent neant, căci, deși îmbracă veșmîntul accidentalului sau al amorfului, e substratul nutritiv al Ființei, materia întrupării ei, șansa ei de „realizare“. Eticul e, așadar, o răscruce: verticala ordinii cade perpendicular pe orizontala fenomenelor individuale. Întîlnirea dintre lege și caz, expresia locală a legii sau, altfel spus, sîmburele de universalitate al cazului — iată obiectul propriu zis al eticii. În plan existențial, această cuplare întrucîtva misterioasă dintre realitatea legii și posibilitatea actului liber înăuntrul ei — se cheamă destin. Există, prin urmare, o afinitate esențială între sfera eticului și aceea a destinului: destinul dă corp, în imediatul vieții, structurii pe care eticul o întruchipează în imediatul reflexivității. Etica poate fi înțeleasă, în definitiv, ca o teorie generală a destinului: ea caută să identifice componenta teleologică a libertății umane, dacă nu chiar justificarea ei escatologică. E cu atît mai curios că problema destinului e rareori luată ca atare în discuție de eticile tradiționale. Ele caută să aproximeze o „obiectivitate“ a legii morale, care face abstracție de „obiectivitatea“ subiectului moral. Rezultatul cel mai supărător al acestei omisiuni e — cum vom vedea — ignorarea sensului real al judecății morale, degenerarea ei într un verdict îngust, scrupulos în detaliu și neglijent în ansamblu.
Simpla invocare a „destinului“ într un text teoretic a ajuns însă să sune suspect. Georg Simmel se plîngea — pe bună dreptate — în 1913 (Das Problem des Schicksals) că „destinul“ a dispărut, ca problemă, dintre preocupările filozofilor, în ciuda pregnantei sale semnificații antropologice. Căci „a sta sub destin“ e un semn al omenescului! Animalitatea e în afara destinului, prin absența unei intenții proprii de viață. (Doar specia are — în acest regn — o anumită intenționalitate, niciodată individul izolat.) La fel, zeii cad în afara destinului prin libertatea lor rectiliniară, scutită de opțiune și de „ghimpele“ necesității.
Într o primă instanță, a spune despre cineva că „are destin“ nu e altceva decît a spune că viața lui are o structură specifică. „Fără destin“, ar fi, în acest caz, biografiile anonime, dezarticulate, informe, simple rebuturi a ceea ce ar fi putut și s ar fi cuvenit să fie. În realitate, nu există însă oameni fără destin. Există doar oameni care nu au sentimentul destinului sau al căror destin e parazitat de un balast cotidian nemistuit, de hipertrofia — necontrolată — a accesoriului; pe scurt, există oameni care nu și percep sau nu și onorează destinul. Destinul stă însă asupra lor, ca un proiect imobil, ca o răspundere, de la care nu se poate dezerta nepedepsit. Destinul stă asupra omului ca cerul asupra lumii: chiar neînregistrat de privirea anagogică, el acoperă și determină totul cu întinderea lui imperativă. A susține că nu există destin e totuna cu a susține că individualul e nesemnificativ și că viața omului e o întîmplare fără rost.
Firește, cînd spunem că destinul „determină totul“, nu avem în vedere o mecanică existențială de tip fatalist, care reduce la zero inițiativa umană; de asemenea, nu vedem în destin cauza vieții noastre și nu confundăm destinul cu providența. „Determină totul“ înseamnă, mai curînd, „e prezent peste tot“. Destinul propriu nu e ceea ce ne e dat, ci ceea ce e dat o dată cu noi, ceea ce ne e consubstanțial, geamăn, coexistent: destinul nu pre există identității noastre; el este doar expresia ei subtilă, „modelul“, „formalizarea“ ei. Destinul e suma datelor noastre particulare, la care se adaugă suma tribulațiilor noastre zilnice: e conformația noastră nativă, laolaltă cu ambianța în care ea e obligată să se manifeste: cu alte cuvinte, destinul e continuitatea dintre ceea ce ești și ceea ce ți se întîmplă. În textul citat adineaori, Simmel invocă, în treacăt, jocul de „activitate“ și „pasivitate“ pe care viața fiecăruia îl presupune. Într adevăr, a fi în bune raporturi cu destinul înseamnă a avea instinctul proporției ideale între ceea ce ai de întreprins și ceea ce ai de suportat, între ce depinde de tine și ce nu, între ofensivă și recul. Sînt de semnalat, în această privință, unele pre determinări, dependente de psihologia colectivă: în Orient, de pildă, omul e înclinat să abuzeze de pasivitate, în vreme ce în Europa, el e pîndit de excesele activității, devenite simplu activism, agitație exterioară, necugetare. Problema este, așadar, pentru fiecare, a aduce și a păstra în echilibru fapta și ne fapta, a găsi momentul participării și pe acela al neparticipării. Îndrăzneala actului e, uneori, futilă, după cum cumințenia rezervei poate fi strictă lașitate. Numai într un context destinal resimțit cu precizie, îndrăzneala și rezerva își află sensul și justificarea. Nu se poate cere naturilor active să zăbovească indefinit într o speculativitate inertă și nu se poate cere naturilor contemplative să și petreacă viața pe baricade. Suferința lui Hamlet e a unui dubitativ, constrîns de isteria împrejurărilor să acționeze. Suferința lui Othello e, dimpotrivă, aceea a firii active aduse, printr o perfidă deviere, în condiția — improprie — a dubiului. În genere, nimic nu e mai ridicol decît pragmatica unui reflexiv și decît reflexivitatea unui pragmatic. Judecata morală trebuie să se formuleze, întotdeauna, în conformitate cu asemenea considerații, mereu atentă la proliferarea nuanțelor, la semnificația unui act anumit, în ansamblul unei structuri umane date și al unui context anumit.
Dar cum poate cineva să recunoască la timp și fără greșeală alcătuirea globală a unei personalități și a unui context? Cum poate cineva să devină conștient de destinul altuia, sau de propriul destin, ba mai mult, de ceea ce Simmel numește „relația tangențială“ a unui destin particular cu „mersul lumii“? Lucid vorbind, lucrul e imposibil la nivelul conștiinței individuale normale. Și de aceea, judecata morală însăși e, practic, la acest nivel, imposibilă. Ea nu poate fi decît punctuală, momentană, lipsită de lărgimea de unghi pe care numai perceperea integrală a unui destin o poate da. Teoretic, un om nu poate fi judecat moralmente înainte de a și fi încheiat existența, înainte de a fi dat destinului său rotunjimea ultimă a morții. Atunci abia, cînd bucla se închide, cînd toate fragmentele se așază definitiv într o imagine stabilă, căreia nimic nu i se mai poate lua sau adăuga, atunci abia se poate formula, asupra subiectului moral, o judecată relativ valabilă. Răscumpărările sînt posibile pînă în ultima clipă, ca și ratarea. Înainte de a și fi dat duhul, nici un om viu nu poate fi judecat de alt om viu. Pe acest fundal, interdicția judecării celuilalt nu e o interdicție pur sentimentală, și nici o formă oarecare de umilitate. Este rezultatul unei înțelegeri adecvate a eticului, în nemijlocita lui legătură cu problema destinului. Oricare din faptele noastre se scaldă în tonul general al finalității noastre, încă neștiute. Orice faptă are culoarea unui destin irepetabil. Judecata morală curentă păcătuiește amestecînd culorile, suprapunînd destinul judecătorului pe acela al judecatului.
Imposibilitatea unei riguroase diagnosticări a componentei destinale a vieții nu trebuie să atenueze însă orientarea continuă a atenției către o asemenea diagnosticare. A fi atent, nesfîrșit de atent, la fiecare detaliu al vieții zilnice, la fiecare întîlnire, la fiecare „accident“ — oricît de arbitrar în aparență — iată o investiție spirituală care nu poate fi decît profitabilă. Cu cît cineva se simte înconjurat de mai multă „întîmplare“ fără semnificație, cu cît se simte mai asaltat de „neesențial“, de platitudine și contingență, cu atît e mai departe de a și identifica și împlini destinul. Împrejurările pe care nu le mai putem citi ca avînd sens, situațiile pe care — traversîndu le — nu le putem interpreta și asuma sînt tot atîtea eșecuri existențiale, tot atîtea sărăciri ale destinului propriu. Cine nu trăiește cu sentimentul că fiecare centimetru de experiență, chipul abia zărit al unui trecător, o fereastră care tocmai se închide, o frîntură de frază auzită involuntar, ploaia de ieri, visul de as noapte, un strigăt, o mireasmă sau un surîs — sînt, toate, semne și apeluri ale destinului, acela va constata, într un tîrziu, că și a pierdut chipul și că sufletul său s a mutat de la sine, rătăcind anodin într un univers indiferent. A avea conștiința destinului e, dimpotrivă, a simți că totul te privește. Nu că ești centrul lumii, dar că în tine — vorba lui Eminescu — „o lume își face încercarea“.
Fără să pretindem a obține eficiența univocă a unei rețete, vom spune totuși că există o cale — mai potrivită decît altele — pentru a deschide inteligența către sunetul prețios al destinului: atenția la obstacol, atitudinea corectă față de ceea ce ni se opune. Faptul că destinul se descoperă pe sine preponderent în „negativitatea“ existenței, în partea ei nocturnă, umbroasă — e o intuiție veche a umanității. O găsim limpede formulată în textele homerice (cf. Walter Otto, Die Götter Griechenlands, 6, Auflage, Frankfurt, 1970). Tot ce poate face un om — spun aceste texte — vine de la zei. Tot ce nu poate face — e intervenție a destinului. Zeii sînt — pentru greci — energii ale expansiunii vitale, în timp ce destinul e o energie limitativă. Reușita e un tipic simbol olimpian, eșecul — o emblemă a sorții, o întruchipare a forțelor care rezistă asaltului uman. Bucuriile sînt de la zei. Tragicul existenței însă e opera „daimonică“ a destinului. Pentru a întîlni, așadar, destinul, trebuie să luăm în considerare mai cu seamă momentele de fractură ale vieții, sincopele ei, suferințele, „loviturile“, catastrofa. Tipul de piedici care ne întîmpină, opozițiile care ne contrariază, „coincidențele“ nefaste și tot ce ne am obișnuit să calificăm drept partea de „nefericire“ a vieții noastre — acestea sînt epifaniile reale ale destinului, cele care definesc alcătuirea ascunsă a fiecăruia. Și o importantă secțiune a eticii depinde de buna noastră situare față de asemenea fenomene, de capacitatea noastră de a le accepta, în splendida lor, iluminativă, întunecime. Nu e vorba a căuta, cu un fel de sumbră obstinație, drama (ea e, în fond, aceea care ne caută): e vorba însă a o trăi — cînd se produce — nu ca pe o închidere, ca pe un efect lamentabil al conjuncturilor, ci ca pe o cauză, ca pe un început, din care poate decurge totul, ca pe o ocazie. Aspectul prilejuitor al destinului, autoritatea lui formativă fac din „negativitatea“ lui un privilegiu de care trebuie să te poți îndrăgosti. Destinul alege din seria experiențelor noastre de viață pe acelea care au șansa de a deveni experiențe de cunoaștere: negativitatea lui e trezitoare, transfiguratoare, „metanoietică“. Clipa impactului cu destinul e clipa în care nu poți cîștiga decît atîta cît ești dispus să pierzi. Locul destinului e locul în care se petrece acest impact: locul unei pățanii decisive, al unei alegeri radicale, al unei reînvieri. Clipa destinului nu se uită și locul destinului nu se părăsește. Căci clipa aceea singură îndreptățește întreaga ta ființă și numai în locul acela ești bine plasat. A fi bine plasat înseamnă a sta sub tirul aspru al destinului: numai cine stă în mijlocul țintei vede „față către față“ blînda încruntătură a trăgătorului... Așa gîndea, probabil, Mircea Vulcănescu, cînd se adresa studenților săi astfel: „Întîmplările, bune sau rele, ale voastre sînt. Să nu le ocoliți, nici uita... Lumea voastră este norocul vostru. Nu se poate să nu l iubiți. Cu el vă veți petrece în nenorocul istoriei noastre.“
Unul din semnele esențiale ale întîlnirii cu destinul este realizarea unei perfecte omogenități între datele pe care le ai, locul în care te afli, și timpul în care trăiești. A avea nostalgia unei alte structuri, a unui alt spațiu și a unui alt moment e a dormita anemic la periferia destinului, a rezolva false probleme. În Henric al V lea, Shakespeare îl face pe regele Angliei să spună — înaintea unei aprige lupte — soldaților săi: „...iată ce înseamnă pentru mine un rege: un om care nu dorește să fie altundeva decît acolo unde este“. Aceasta este, într adevăr, condiția „regală“ a spiritului: să aleagă liber situația pentru care a fost ales, să facă din destinul propriu materia primă, singura posibilă și singura reală a tuturor eforturilor sale. Eticul nu intră în discuție decît de la pariul acesta în sus.

VII
(ETICA LUI ROBINSON — 2)

„Pe insulă era atît de cald, încît nu aveam nevoie de haine, totuși nu m am deprins cu gîndul de a umbla gol, cu toate că eram singur pe aceste meleaguri.“
(Daniel Defoe, Robinson Crusoe, cap. IX)

Singurătatea ca tărîm constitutiv al eticii • Conștiință și ursită • Instinctul moral • Căință și recunoștință • Locuire și con locuire • Insula, omul singur și moartea • Re cunoașterea ca sursă a recunoștinței • Vineri și recuperarea alterității • Lecția lui Robinson: discernămîntul și sentimentul dependenței

La prima vedere, etica e o sumă de precepte care reglează întîlnirea cu celălalt: ea e de nedespărțit, în acest caz, de sociologie pe de o parte, de științele juridice pe de alta, și pare să apună — ca problemă — într un univers în care identitatea subiectului moral nu se confruntă cu o omniprezentă alteritate. Dar este într adevăr așa? Este singurătatea o situație care suspendă tema eticului? Nu există, cumva, o etică a recluziunii și a sihăstriei? O etică a lui Robinson Crusoe? Recitirea romanului lui Daniel Defoe va aduce acestor întrebări îndreptățiri neașteptate și ne va obliga, credem, la un răspuns plin de consecințe: nu numai că există o etică a singurătății, dar ea este tărîmul constitutiv al eticii, însuși principiul ei: nu se poate ajunge la un bun dialog cu ceilalți înainte de a fi dialogat — în singurătate — cu „celălalt“ dinăuntrul tău, precum și cu o ipostază a alterității, care nu e nici înăuntrul tău, nici în afară, ci în spațiul nespațial, misterios și imperativ al posibilului.
Povestea lui Robinson Crusoe e povestea cuiva care se vede constrîns să reflecteze asupra eticului, în condiția absenței lui „celălalt“: el va descoperi că, lipsit de societatea oamenilor, nu poate ieși totuși din perimetrul dezbaterii morale, ci, dimpotrivă, e obligat să o ia, pentru întîia oară, în serios. Drumul său va fi lung și chinuitor: va porni de la deznădejdea izolării totale, va continua cu intuiția unei alterități care nu depinde de alteritatea semenilor săi, și va sfîrși prin a reintegra — din perspectiva acestei alterități supreme — alteritatea curentă a semenilor. Întîlnirea cu celălalt trece, așadar, printr o prealabilă întîlnire cu un cu totul altceva (ein Ganz Anderes) decît celălalt: cu un „altceva“ care e dincolo de ins, dar și dincolo de comunitate. Acesta va fi altceva ul constitutiv al eticului. Dar să refacem, pe rînd, etapele.
Tînărul Robinson începe — în romanul lui Defoe — prin a se simți alergic la ceilalți: la casa părintească, la moravurile „păturii mijlocii“ în care se născuse, la hotarele orașului său și ale țării sale. E cuprins de un „aprig și smintit“ dor de ducă. Nici micul tribunal al alterității lăuntrice — conștiința — nu mai are, pentru el, autoritate: „...conștiința m a îndemnat de cîteva ori să mă întorc acasă, însă ursita m a împins mereu înainte“*. Cel puțin două modele mitice par să se suprapună în acest episod: Adam, cel izgonit, prin propriul său păcat, din grădina Tatălui („mi a fost dat să ajung înfăptuitorul propriei mele nenorociri“ — spune Robinson) și Fiul Risipitor, incapabil să se adapteze cumințeniei domestice, confortului gata făcut al unei nașteri privilegiate. O altă instanță decît conștiința pare să conteze, în asemenea cazuri: ursita. Iar cu ursita intră deja în joc un alt tip de alteritate; căci, în vreme ce conștiința e un organism al dezbaterii și al deciziei individuale, ursita poartă în ea o decizie a universalului. Cine se supune conștiinței sale simte că se autodetermină. Cine se lasă dus de ursită, acceptă o determinare de alt ordin, obiectivă și imprevizibilă. Conștiința e gloria independenței de sine. Ursita e numele însuși al dependenței, al unui „proiect“ la care participi ca pacient determinat și nu ca agent determinator.
Sîntem înclinați să atribuim „dorul de ducă“ al lui Robinson și miza lui pe ursită unui fericit instinct moral. Căci a avea instinct moral e, într o primă instanță, a tinde, somnambulic aproape, către împrejurări care îți dezmint statutul și care, ca atare, te pot desființa. E totuna cu a accepta că instinctul moral caută, prin însuși rostul său, „aventura“ morală, criza. Fiindcă rostul său e să și ducă „subiectul“ către o morală vie, născută laborios și însîngerat, iar nu către disciplina apriorică a unei legalități moștenite. Tînărul Robinson, care știa despre sine că „niciodată nu făcuse ceea ce se cuvenea“, pare a fi înțeles, de la bun început, că „ceea ce se cuvine“ nu e ceea ce știe toată lumea, ceea ce se dobîndește prin educația standardizată a „societății“. „Ceea ce se cuvine“ trebuie să afli, să obții prin căutare și risc, printr o temporară suspensie a convenției publice. „Ceea ce se cuvine“ e la sfîrșitul poveștii, nu la începutul ei.
Dar, în aparență, sfîrșitul și începutul coincid. Robinson schimbă, în fond, o insulă cu alta: insula civilizată a Marii Britanii cu Insula Deznădejdii, și alteritatea orizontală a eticii convenționale cu alteritatea verticală a ursitei. „Dorul de ducă“ al tînărului e dorul de o altă alteritate decît cea care îl înconjoară: una care să i se impună dinăuntru și nu din afară sau care, venind din afară, să poată fi acceptată de „conștiință“, după un criteriu al libertății și nu al supunerii.
Tot ce urmează, pînă spre jumătatea romanului, e experiență etică deplină, pură, fără stimulul raportării la alții. Descoperind insula, Robinson descoperă, încet încet, sfera unei moralități fără legătură cu aceea a „păturii mijlocii“ pe care o abandonase. Două sînt beneficiile morale cele mai timpurii ale singurătății: căința pentru toată greșeala trecută și recunoștința față de șansa salvării prezente. Un solitar care se căiește nu va fi, pentru nimeni, lucru de mirare. Dar un solitar (și încă un naufragiat) care se simte recunoscător e — din unghiul simțului comun — mai puțin plauzibil. Căci recunoștința e un gest votiv: ea postulează o alteritate generoasă, de natură să dizolve efectul singurătății. Cine se simte recunoscător ca unic supraviețuitor pe o insulă pustie a încetat să mai fie singur. Mai mult: singurătatea însăși — ca rezultat al unei miraculoase salvări — devine argumentul unei la fel de miraculoase prezențe protectoare. Robinson se întreabă cum e cu putință ca zece camarazi să dispară, în vreme ce el, al unsprezecelea, scapă. „Am fost ales dintre toți spre a fi mîntuit“ — va fi concluzia sa. Dezastrul și salvarea sînt simultane. „Dacă pleacă — spusese tatăl său contrariat — va fi cel mai năpăstuit om din cîți s au născut vreodată.“ Iar Robinson se simte, într adevăr, cel mai năpăstuit dintre oameni. Doar că năpasta vieții lui îl face, pe nesimțite, să se gîndească la „bunătatea cerului“ și să declare, în final: „...povestea mea este un șir nesfîrșit de minuni“. Norocos în plină neșansă, ajutat de chiar neajutorarea sa, Robinson va descoperi, uimit, că amărăciunea recluziunii sale e plină de daruri și că în dezordinea destinului său e o ordine mai adîncă. „Din clipa în care am înțeles asta, m am liniștit și am renunțat să mai stau la pîndă pe țărm, pentru a zări vreo corabie în larg.“ Insula își este, de acum înainte, suficientă sieși: din loc al rătăcirii, devine unul al întemeierii. Robinson află, prin urmare, că eticul, surprins în clipa constituirii sale, eticul originar e, prin excelență, întemeietor: el instituie un mod de comportament care nu e legitim dacă e simplă regie a con locuirii. Întîlnim, cu aceasta, una din temele paginilor anterioare: eticul e, fundamental, locuire: nu tehnică a con locuirii, nu acord convenabil cu ceilalți, ci o robinsonadă, un fruct al singurătății. Ceilalți, cu pripa nevoii lor de acomodare, stingheresc, într o primă etapă, nașterea competenței morale. Imperativul drastic al con locuirii pune adesea între paranteze exigențele mai complicate, dar mai discrete, ale simplei locuiri. Deprinderea bunei locuiri singuratice, abia ea face posibilă armonia sau măcar solidaritatea locuirii laolaltă a oamenilor. Și, nu întîmplător, oamenii care știu să stea singuri, cei care știu să și locuiască, în echilibru, singurătatea, sînt și cei mai sociabili, cei mai echilibrați con viețuitori... Singurătatea e pregătirea optimă pentru viața în lume: nu evaziune, nu dezadaptare — cum se crede — ci propedeutică, exercițiu, áskesis. Drumul spre euforia paradiziacă a comuniunii cu ceilalți nu e decît exaltare utopică, dacă nu trece prin experiența, radical formativă, a „pustiei“. E lecția străveche a egipteanului Macarie și a ponticului Evagrie, acești „Robinsoni“ ai Răsăritului, pe a căror „insularitate“ s au putut sprijini continente. „O, fericită pustietate! — strigă Robinson Crusoe cînd, în timpul unei expediții de coastă pe mica sa ambarcațiune improvizată, realizează că ar putea fi dus de curent în larg, pierzînd contactul, acum vital, cu insula. Capitolul al IX lea al romanului (al IX lea din douăzeci, așadar finalul primei părți a poveștii) e un concentrat bilanț etic al conștiinței insulare, încercate de apăsătoarea fericire a pustietății.
Bilanțul acesta are drept axă o frază caracteristică: „Priveam lumea drept ceva îndepărtat […] Priveam lumea ca și cînd aș fi trecut în viața de apoi și m aș fi uitat îndărăt spre locul unde viețuisem și din care plecasem de mult.“ Experiența „pustiei“ este întemeietoare de etică tocmai pentru că încurajează o asemenea perspectivă „răsturnată“ asupra vieții: ea judecă viața din unghiul sfîrșitului ei, așadar din unghiul alterității ei absolute („ca și cînd aș fi trecut în viața de apoi“): reperul faptei morale nu mai este, atunci, concordanța ei cu un oarecare principiu vital sau social, ci semnificația pe care ea o capătă dinaintea certitudinii morții. O simțise și Aristotel în Etica nicomahică (cartea I, cap. 11), cînd, ca din întîmplare, socotise potrivit să cupleze tema fericirii cu aceea a morții. Ce rămîne din lume, cînd o privești de la celălalt pol al ei și ce rămîne din norma etică cînd o gîndești nu ca datorie față de ceilalți, nu ca „igienă“ a omului social, ci ca răspundere a omului muritor. Anahoreza lui Robinson cu acest aspect al eticului se confruntă: în insulă, lumea, omul și moartea sînt date laolaltă, în cosmica lor elementaritate. Insula e lume minimală, redusă la esențial, Robinson e omul generic, redus la strictul necesar al umanității sale, iar moartea e o posibilitate constantă, nemijlocită. În acest peisaj, de o sărăcie fatidică, eticul își capătă relieful adevărat: el pornește, s ar spune, de la puținătatea lumii și a omului și de la nevoia de a justifica și împlini această puținătate. Eticul originar nu e atît modelator, educativ, normativ, cît restaurator, îmbogățitor, transfigurator. „Puțină“ e doar lumea singură. Pentru a se susține, ea are nevoie de complementul întregitor al unei meta lumi. „Puțin“ e omul care n a umblat niciodată prin singurătatea sa sau care se rezumă la dialogul funcțional cu un „celălalt“ din același registru cu el (der Andere). Cînd însă der Andere e înlocuit cu un „celălalt“ din alt registru, cu das Ganz Andere, omul poate rămîne singur fără a mai fi în puținătate.
Etica lui Robinson e criteriologie morală gîndită din punctul de vedere al unui Ganz Anderes (acel Aliud valde augustinian): ea nu caută comportamentul just față de semeni, decît dacă acesta e racordat la ceea ce Jean Anouilh, în Becket, numea l’Honneur de Dieu. E vorba, în fond, a găsi un principiu moral, care să nu și extragă validitatea dintr o adecvare promptă la nevoile celuilalt și ale propriei sociabilități, ci dintr o sursă absolută a validității, o sursă fermă, imuabilă, autonomă, aceea care îl împiedică pe Robinson să umble gol pe insulă, deși e singur.
Privită de la distanța unui aliud absolut, indigența lumii se rotunjește și se colorează, ca o podoabă sub ecleraj optim. Omul — în speță Robinson — înțelege, acum, că posibilul răului e oricum mai amplu decît realitatea lui, că există motiv de bucurie în plină catastrofă, că e loc oriunde și în orice condiții pentru fast etic. „Simțeam, adesea, atîta mulțumire, cît nu se poate spune prin cuvinte“ — declară, în cuprinsul capitolului al IX lea al romanului, tragicul său erou. Dar marea lui descoperire va fi alta: haosul vieții sale e străbătut de „potriveli de zile stranii“: ziua fugii de acasă coincide cu aceea, mai tîrzie, a căderii în robie; data ieșirii de sub amenințarea primului naufragiu e aceeași — peste ani — cu data evadării din Sale; în sfîrșit, ziua nașterii se aniversează exact în ziua în care Robinson atinge țărmul Insulei Deznădejdii. „Astfel că atît viața mea de fărădelegi, ca și viața de pustnic au început în aceeași zi.“ Pe insulă, Robinson va sta aproximativ 28 de ani (de patru ori cîte șapte), iar din Anglia va lipsi cu totul 35 (de cinci ori șapte). Aventura are deci o structură, imprevizibilul respectă o secretă legitate: pe scurt, lumea — din clipa în care o privești de la o distanță suficientă — capătă, în ciuda puținătății ei, consistență: nimic nu e — pentru Robinson — „la voia întîmplării“, totul, pînă și acea neașteptată încolțire a orzului (fără a fi fost semănat anume) e, pentru „anahoretul“ britanic, „providențial“. Și abia în asemenea condiții, ordinea eticului devine posibilă. Ea decurge dintr o recunoaștere a ordinii prealabile a lumii. Iar această re cunoaștere e substanța recunoștinței. („Recunoștința nu e înnăscută în om“ — va reflecta Robinson, temător de reîntîlnirea cu semenii săi, în capitolul al XVII lea.) Pentru că recunoaște ordinea deplină a lumii, Robinson poate trece la „mica“ ordine a răbojului, a însemnărilor zilnice, a împărțirii timpului. Pentru că totul are un rost, are rost și răbdarea — o virtute a cărei însemnătate e, pentru el, tot mai evidentă; are rost și o etică adresată regnurilor inferioare (domesticire, cultivare, protecție), precum și răgazul contemplativ, liber față de imperiul — atît de aspru totuși — al necesității. Robinson descoperă „frumusețea locului“ unde se află, miracolul pîinii, savoarea ritmului primordial născut din alternanța muncii cu odihna. Instruit, prin asemenea subtile achiziții, Robinson suferă o adevărată „prefacere de fire“ — cum zice primul lui traducător în românește, serdarul Vasile Drăghici (1817!). E momentul cînd reapare, terifiant (capitolul al XI lea, începutul celei de a doua jumătăți a cărții), spectrul uitat al lui „celălalt“, „urma“ de pe țărm. „Am rămas trăsnit, ca și cînd aș fi văzut un strigoi!“ Pentru cine a reluat eticul „de la celălalt capăt“, pe temeiul lui das Ganz Andere, vechea alteritate a semenilor e, la început, un orizont al terorii. Cînd apare „celălalt“, Robinson se simte „părăsit de Dumnezeu“, părăsit de Altceva ul trudnic descoperit în singurătate. Survin îngrijorarea, nesiguranța, gîndul uciderii. Adam se divide în Abel și Cain: comunitarul, fără patronajul unei alterități absolute, e pură sălbăticie. Dacă „ceilalți“ sînt o simplă multiplicare a sinelui propriu, simpli parteneri ai unui eventual „contract“ etic, tot cîștigul insularității se surpă. Eticul reintră în cercul vicios, în orizontalitatea repetitivă, din care voise să scape. Robinson vrea din nou să plece (capitolul al XIV lea). Atunci apare Vineri.
Dar ce fel de „celălalt“ e acest nou venit? Este el un echivalent al lui „celălalt“ lăsat acasă, o dată cu etica „păturii mijlocii“? Să ne amintim povestea. Vineri e un sălbatic urmărit de alți sălbatici și salvat, în ultima clipă, de Robinson. Nu e, așadar, un „celălalt“ convențional, dat prin mecanica socială obișnuită; e un „celălalt“ recuperat, asumat, obținut printr un gest de ofensivă întîmpinare. Englezul Robinson ar fi avut nevoie — la începutul vieții sale pe insulă — de un „celălalt“ care să reprezinte, pentru el, lumea civilizată. I au trebuit 25 de ani de singurătate pentru ca nu nevoia sa să decidă întîlnirea cu celălalt, ci nevoia celuilalt: nevoia lui Vineri de a fi salvat de Robinson. Cînd ești pregătit să răspunzi nevoilor celuilalt, ești pregătit să reîntîlnești alteritatea semenilor tăi nu în limitele unui schimb negustoresc, mutilant pentru toți, ci în limitele unei comune raportări — recunoscătoare — la o transcendență a ursitei, la un aliud la fel de îndepărtat și la fel de apropiat de fiecare. Marile întîlniri nu sînt întîlniri între două identități care se resimt, reciproc, drept alteritate, ci acelea în care două identități distincte se simt identice în numele unei a treia, care apare, astfel, drept alteritatea care le unifică...
S a vorbit mult — și mediocru — asupra educației „colonialiste“ pe care Robinson o face noului său „asociat“: „...l am învățat să mi zică «stăpîne» și acesta a rămas numele meu de atunci. De asemenea, l am învățat să spună «da» și «nu» și ce rost au aceste noțiuni“. „Suficiență imperială“ — s a spus. „Gîndire de traficant de sclavi.“ „Umilire nelegitimă a semenului.“ În realitate, Robinson nu face decît să i transmită lui Vineri ceea ce învățase el însuși, pe insulă, în cei 25 de ani de totală singurătate. Căci la atît se reducea, în fond, învățătura sa: o mai clară intuiție a binelui și răului, capacitatea de a răspunde mai firesc și mai întemeiat „da“ sau „nu“ dinaintea marilor alternative ale sufletului și, pe de altă parte, capacitatea de a decreta drept „stăpînitoare“ o instanță mai adîncă decît aceea a sinelui propriu. Discernămîntul și un reconfortant sentiment al dependenței — iată luminile proiectate de das Ganz Andere asupra conștiinței insulare. A te simți dependent nu e întotdeauna — cum se crede — o formă a fragilității. A te simți dependent poate fi reflexul unei relații de interdependență. Ceea ce te face să fii dependent depinde, de asemenea, de tine. Interdependența dintre omul singur și alteritatea seniorială a Ordinii absolute e modelul însuși al dialogului și al asistenței mutuale. „Cel care se cunoaște pe sine, își cunoaște stăpînul“ — e o sentință celebră în mediul islamic. Ibn Arabi numește „colaborarea“ dintre fiecare individ și „stăpînul său subtil“ (rabb) — „misterul condiției senioriale“ (sirr al robûbîya), taina de a fi stăpîn pe puterea care te stăpînește. Robinson nu i putea transmite lui Vineri o învățătură mai adîncă și mai iubitoare.

VIII
DARUL LACRIMILOR

(ETICA LUI ROBINSON — 2)

Robinson și treptele plînsului • Regret și căință • Lacrimile minții • Titus Andronicus și lacrimile ca solvent al mineralității • Plînsul fierbinte și plînsul răcoros • Solve et coagula • Rîsul copilăriei și lacrimile maturității • Joi și Vineri

„Cel ce călătorește în plînsul neîncetat“ — iată numele pe care i l ar fi dat Ioan Scărarul lui Robinson Crusoe. În mai multe rînduri, Robinson plînge, într adevăr, cu lacrimi cînd bune cînd rele, dar mereu garantate — în autenticitatea lor — de încercarea singurătății. Eroul plînge, uneori, „fără judecată“, dar nu plînge niciodată „cu vicleșug“. Și dacă e să facem o ordine (inevitabil meschină) în pustiul lacrimilor sale, vom constata că ele au o evoluție, o creștere semnificativă, de la un firesc aproape biologic spre o motivație supra firească. Treapta cea mai de jos a plînsului capătă chip undeva, în capitolul al IV lea al romanului, și este expresia strictă a compătimirii de sine: „Lacrimile îmi curgeau șiroaie cînd mă gîndeam la soarta mea“ — declară, inocent dar impur, naufragiatul.
Inocent, căci rămîne în limitele unei emotivități naturale pe care, de altfel, o mărturisește cinstit. Impur, căci închis în imediatul dramei sale, el dă lacrimilor un circuit de suprafață, monoton, în care sursa și destinația coincid: Robinson cel năpăstuit îl plînge pe Robinson cel năpăstuit, în numele fericirii sale pierdute, așadar în numele unui Robinson posibil, mai norocos. E cercul vicios al tuturor sentimentalismelor. Și lucrul cel mai greu cînd plîngi sau cînd vorbești despre plîns e să te plasezi în afara sentimentalismului. „Te pîndesc la colț imprudența și oftatul lăutăresc“ — avertizează, pe drept cuvînt, Vasile Lovinescu, într un text încă nepublicat (Sunt lacrimae rerum). Cităm mai departe: „...lacrima a devenit un simbol inversat. Nu mai reflectează azurul: e o bulboană ce se urcă la suprafața mlaștinii, ca ochiul unei broaște; ea merge mînă în mînă și face bună tovărășie cu nerușinarea și văicăreala. Dostoevski spune despre Feodor Karamazov, matca tuturor răutăților […], că era rău și sentimental și că plîngea ușor“. „Nu fi ca cei care îngroapă morții...“ — spune și Ioan Scărarul, pe a șaptea treaptă a Scării sale, un adevărat tratat despre plîns, din care extragem tot ceea ce, în rîndurile următoare, stă — fără altă mențiune — între semnele citării. Lamentația, înduioșarea complezentă față de neputințele proprii, durerea intimistă și „lacrima amară“ care acompaniază obligatoriu metabolismul curent al regretului — sînt tot atîtea fundături ale conștiinței, secreții anodine ale unei afectivități periferice (în toate sensurile).
Evident, regretele nu trebuie confundate cu căința. Regretul e iritare vanitoasă dinaintea greșelii, nemulțumire de sine rezultată din raportarea eului la un alter ego idealizat. Căința începe prin a intui vidul eului: ea e livrare a greșelii către o instanță absolută a judecății, către un tribunal fără reacții direct calculabile. Cînd plînge cu gîndul la soarta sa tristă, Robinson regretă ceva, dar nu știe încă să se căiască. Abia mai tîrziu va descoperi „tristețea bucuroasă“ a „plînsului fericit“, lacrima „dulce“, iubitoare, curățitoare. Deocamdată, lacrima sa e prematură, „ca vinul stors de curînd din teascuri“: e lacrimă „fără înțeles, proprie firii necuvîntătoare“. Proprie firii cuvîntătoare — după experiența Scărarului — e lacrima născută ca „fiică a gîndului“, cea care „subțiază materia“ corpului, făcînd o „mai ușor de stăpînit“.
Legăm prea ușor plînsul de spontaneitatea unei decerebrate decepții sau, invers, de exaltarea nereflectată dinaintea unei satisfacții conjuncturale. Plînsul adevărat e o ispravă paradoxală a minții: e meta noia, adică saltul minții dincolo de sine, în alt plan al înțelegerii. E ceea ce i se întîmplă lui Robinson în capitolul al V lea, cînd plînsul nu mai e durere orfelină, ci stupoare intelectuală față de inexplicabilul șansei și de realitatea de ne speratului: într un colț de ogradă au răsărit, pe neașteptate, „zece sau douăsprezece spice de orz“. Robinson nu și amintește, la început, că în locul cu pricina scuturase neglijent, cu o lună în urmă, un sac cu grăunțe, pentru a i da altă utilizare. Și e cu atît mai uimit să descopere înfiriparea recoltei. Dar chiar cînd mirabila creștere a orzului își află explicația, Robinson încă are un motiv de stupoare: inteligibilitatea sporește misterul, chiar dacă, într o primă etapă, pare a l fi suprimat. „Era într adevăr ceva providențial pentru mine ca între niște grăunțe roase de șoareci să mai rămînă zece douăsprezece semințe bune, care păreau căzute din cer, iar eu să le arunc tocmai în locul acela, unde, aflîndu se la umbra marii stînci, au putut răsări îndată. Dacă le aruncam în oricare altă parte, atunci ar fi fost arse de soare și s ar fi prăpădit.“ Robinson e uimit și plînge. Dar nu mai spune, ca prima dată, „lacrimile îmi curgeau șiroaie“, ci „gîndul (s.n.) mi a înduioșat puțin inima și ochii mi s au umplut de lacrimi“. „Lacrimi fără durere“, luminoase, sferice, ca șiraguri de perle. Nu lacrimi disperate, ci lacrimile minții cunoscătoare și recunoscătoare, lacrimi care desfac sufletul de cusătura sa cu sine însuși, pentru a l prinde în țesătura unei riguroase însuflețiri universale. Despre astfel de lacrimi spune Ioan Scărarul că sînt „ac de aur“. Iar Robinson nu se poate socoti „salvat“ înainte de a fi învățat să plîngă „cu judecată“, corectînd apele haotice ale furtunii care îl zvîrlise pe Insula Deznădejdii, prin apa clară, vie, nutritivă, a lacrimilor. Lacrimile sînt curcubeul de după potop, prisme cristaline care analizează lumina. În numele lor, Robinson se poate întoarce în lume, pentru a o civiliza...
*
Civilizațiile sînt, uneori, în glorioasa lor suficiență, modalități de a nu pricepe plînsul. Roma, de pildă, pare un bloc impasibil între lacrimile grecești ale lui Oedip și ale Antigonei și cultul înlăcrimat rezervat patimilor de Evul Mediu. Roma este un impozant episod mineral al umanității: piatră și legi. Avea nevoie, în finalul ei, de intervenția lichefiantă și lichidatoare a unui Robinson. O spune, între alții, Shakespeare, în Titus Andronicus, o piesă citită de obicei în pripă, ca un eșec scuzabil. Sînt prea mulți morți — se spune — în piesa aceasta; e prea mult sînge. Dar sîngele țîșnește firesc — ca o exasperare — pe fondul unei umanități la fel de împietrite ca puzderia de statui care o populează. Shakespeare invocă mereu, cu o discretă eficiență, spectrul învîrtoșării. Tamora, răzbunătoarea principesă a goților, e de neclătinat cînd Lavinia îi cere, plîngînd, ajutorul. Inima ei rezistă lacrimilor, cum rezistă „cremenea dură la căderea ploii“ (as unrelenting flint to drops of rain). Duritatea se transmite de la mamă la progenitură, de la Tamora către Demetrius și Chiron. Ca și cum laptele matern s ar fi preschimbat în marmură (The milk thou suck’dst from her did turn to marble). „Nu fi mpietrită!“ — strigă zadarnic Lavinia în urechea surdă a prigonitoarei sale: Be not obdurate! Împietriți sînt și tribunii Romei, cînd Titus Andronicus cere — cu lacrimi — izbăvirea fiilor săi, pe nedrept bănuiți de omor. Piatra însăși pare de ceară față de împietrirea tribunilor (A stone is soft as wax: tribunes more hard than stones). Aaron, maurul, stăpînit de cruzime ca de o iubită, e — spune Shakespeare — un „sclav cu ochii zidiți“ (wall ey’d slave). Mineralizarea, „zidirea“, pietrificarea sînt decorul permanent al acestei piese, a cărei primă replică e rostită de Saturninus, plumburiu și noros ca însuși patronul numelui său. Atîta coagulare nu se poate dinamita decît printr o echivalentă invazie lichidă. Piatra se îmblînzește cu sînge și cu lacrimi. De aceea, despre sînge și lacrimi vorbește Titus Andronicus, la începutul actului III, dinaintea unui senat de bronz. Logos ul lacrimilor (My tears are now prevailing orators) încearcă să moaie pămîntul secetos sau înzăpezit al unei cetăți anchilozate:
Păminte! te oi cinsti cu ploi mai multe
Din negurile ochilor bătrîni,
Decît April cel tînăr cu potoape.

De i secetă, eu tot îți voi da stropi,
Și iarna ți voi topi cu lacrimi neaua,
Și n primăvară veșnică te oi ține...
(trad. Dan Duțescu)
Iar în scena ultimă, totul pare să se răscumpere prin lacrimile unui copil. Micul Lucius, nepotul lui Andronicus, învață „să se topească“ (to melt in showers) într un regenerator plîns torențial.
Lacrima care „topește“ abuzul oricărei solidificări (ea însăși nefiind altceva decît sare dizolvată în apă, așadar mineralitate adusă în stare solubilă) e cunoscută, ca atare, și lui Ioan Scărarul: „Precum focul topește trestia, așa lacrima topește toată întinăciunea văzută și gîndită.“ Lacrima topește și spală. De asemenea, „precum ploaia intrînd în pămînt“, ea fertilizează. În sfîrșit — în altă întruchipare a ei — lacrima stinge: „Precum apa, adăugîndu se cîte puțin în foc, schimbă văpaia cu desăvîrșire, așa și lacrima plînsului adevărat stinge toată văpaia mîniei și a iuțimii.“ Există, așadar, un aspect fierbinte, înfocat și „scînteietor“ al plînsului, și un aspect răcoros, dezalterant, potolitor. Cel dintîi implică o imagine negativă a umidității: umiditatea ca indistincție sentimentală, ca fluiditate confuză care trebuie „secată“, uscată, volatilizată. În al doilea caz, umiditatea e, dimpotrivă, valorificată benefic; ea semnifică punerea în mișcare a „înghețului“ lăuntric, „subțierea“ excesului de corporalitate, re animarea materiei pasive. Sîntem în plin simbolism alchimic. Setea vinovată, superfluă, a umorilor noastre „apoase“ e „stinsă“ de lacrimi care, în același timp, aprind o altă sete, eliberatoare de data aceasta, setea de de mineralizare a corpului. E vorba, în fond, de o redirecționare a principiului dorinței. Dorinței descendente, care fixează obsesiv, pînă la conglomerat salin, apetiturile sufletului, plînsul îi opune dorința ascendentă, topirea sării, disoluția fixației limitative. Lacrima e simultan solve și coagula. E dizolvarea „sării“, inflamarea apelor „inferior“ (Nicolas Flamel vorbea despre o humiditas ignea) și transmutație a sării în perlă. Potrivit unei tradiții hinduse, perla se naște din lacrimile zeului Lunii (v. Mircea Eliade, Images et symboles, 1952, pp. 190–198). Luna guvernează circuitul universal al fluidelor și, în consecință, trans substanțierea lor. Perla — spune o altă tradiție — e un fruct al fulgerului care intră în scoică. Focul și apa se întrepătrund, așadar, în structura ei, ca și în aceea a lacrimii, deopotrivă fierbinte și răcoritoare. Apa dizolvă, focul călește: apa lacrimilor transformă fixitatea inerțială în subtilitate, iar focul lor fixează subtilitatea astfel obținută în materia nobilă a mărgăritarului: sarea devine cristal.
*
Într o variantă modernă a romanului lui Defoe (Vendredi, ou les limbes du Pacifique), Michel Tournier confirmă evoluția lui Robinson de la mineralitate opacă spre transparență. Atașat, mai întîi, ordinii administrative, care îi apare drept singurul antidot al smintelii, personajul lui Tournier înlocuiește, treptat, alteritatea semenilor cu alteritatea — cosmică — a Insulei și își depășește — datorită lui Vineri — condiția de homo economicus (marcat de geotropism și egolatrie), pentru a deveni obiectul unei „inițieri solare“, al unei spectaculoase „convertiri eoliene“. Teluricul Robinson devine „uranian“. Agricultorul are intuiția zborului atemporal și prinde gustul imponderabilității. La sfîrșit, el se simte mai tînăr decît în momentul naufragiului: „nu tînăr de o tinerețe biologică, putrescibilă și purtînd în ea un fel de elan spre decrepitudine. Era tînăr de o tinerețe minerală, divină, solară“ (trad. Ileana Vulpescu). Ca în alchimie, mineralitatea se păstrează: dar din plumb „vulgar“, ea se transformă în „piatră filozofală“, în diamant ceresc. Transformarea aceasta (un fel de „perlare“ a sării) se obținea — pe vremea lui Defoe — prin „apa de împrospătare a lacrimilor“. Scriitorul contemporan atribuie același efect contactului cu rîsul și cu surîsul copilăresc al venusianului Vineri. Inocența e, într adevăr, singurul tărîm în care rîsul are aceeași putere purificatoare ca lacrima. Dar pentru a și păstra rîsul nevinovat, noul Robinson se decide să nu mai părăsească insula: ca și cum ar simți că — întors în lumea civilizată — ar pierde virtutea aceasta vitală. Va rămîne deci în pustietatea Pacificului, însoțit de un mic estonian, care va primi, ca urmaș al lui Vineri, numele Joi. „E ziua lui Joe, zeul Cerului. Și e, totodată, ziua duminicală a copiilor.“ Rîsul nu e valabil decît ca soluție regresivă, ca întoarcere spre copilărie. Soluția vîrstelor care au pierdut candoarea nu poate fi decît lacrima. Iar ziua lacrimilor e Vineri...

IX
MINIMALISM ETIC
„Minima moralia“ — o pre etică • Problema mediocrității morale • Două exemple: ipocrizia morală și carența spontaneității morale • Act etic și reacție etică • Despre naivitate • Dreptul de a vorbi despre ce nu știi încă

De ce, în definitiv, „minima moralia“? Mai întîi, dintr o respectuoasă antipatie față de Aristotel. Respectuoasă: nu putem îndrăzni să ne așezăm în tradiția — inaugurată de el — cu Magna Moralia, decît în postura discretă a unui autor minor. Antipatie: sîntem alergici la „maximalismul“ aristotelic, la competența lui neîngrădită, exactă, netulburată. Apoi, „minima moralia“ pentru că ni s ar părea necinstit să ne plasăm discursul la altă scară decît aceea a limitelor proprii și a relativismului contemporan. De fapt, nu de etică e vorba în paginile acestea, ci de o pre etică, de o tatonantă acțiune pregătitoare, a cărei singură ambiție e stimularea preocupării etice, iar nu construcția sistematică. Ne întrebăm, pe de altă parte, dacă o etică scrisă poate fi altceva decît o „mică“ etică. Eticile „mari“ sînt cele care prind corp în intricația spectaculoasă a cîte unui destin uman irepetabil: ele se trăiesc, nu se comentează. Cît despre adevăratele „probleme“ morale, ele nu sînt acelea pe care „ți le pui“ cu creionul în mînă, în destinderea — oricît de responsabilă — a reflexivității, ci acelea care ți se pun, care survin imprevizibil, cu violența ultimativă a faptelor de viață curente. Pe temeiul acestor considerații, nu putem da satisfacție cititorului avid de preceptistică limpede, de soluție etică infailibilă. Nevoia de ghidaj e, nu o dată, nevoie de a trăi prin delegație, de a transfera asupra altuia răspunderea propriei tale vieți. Ceea ce putem face e să aproximăm descriptiv geografia eticului, contururile lui, termenii esențiali în care are a se desfășura dezbaterea etică. Și dacă e să propunem o normă, una singură e pe măsura reală a intențiilor noastre: a ieși din toropeala etică, din mecanica ei gregară, a lua cunoștință de faptul — decisiv, presant, neliniștitor — că eticul există.
Dar se îndoiește cineva de asta? Nu e eticul o referință constantă a fiecăruia? Socotim că nu: că, în genere, nu înregistrăm existența eticului decît arareori, în situații limită, cînd el ni se impune cu un fel de (nedorită) obligativitate. În rest, luăm drept „ordine etică“ stricta convenționalitate a moravurilor, stereotipia socială cea mai fadă. Nu percepem imoralitatea decît de la nivelul „scandalosului“ în sus. Pînă la acest nivel, totul ni se pare oarecum în regulă și, ca atare, în afara oricărui interes și a oricărei discuții. Așa stînd lucrurile, ne apare cu atît mai nimerit un anumit „minimalism“ etic, înțeles ca o analitică a mediocrității morale, distinctă de fenomenologia catastrofei morale, a culpelor supreme, de care s ar ocupa, să zicem, „marea“ etică.
Statistic vorbind, deriva morală de fiecare zi nu constă într o acumulare dementă de „păcate strigătoare la cer“. Nu omuciderea, asuprirea pruncilor și sodomia sînt materia primă a eticului cotidian; iar cînd se pot totuși semnala, acestea sînt de o radicalitate, de o evidență care desfid orice teoretizare. Păcatele „strigătoare la cer“ tind chiar, adesea, să se înscrie mai curînd în sfera patologicului decît în aceea a „vinii“ morale obișnuite. Crima lui Raskolnikov plutește — ca mai toate crimele dostoevskiene — undeva între morbid și religios și, de aceea, abia dacă poate fi măsurată cu instrumentarul propriu zis al eticii. Mult mai elocventă din unghi etic ni se pare imoralitatea personajelor lui Gogol, demonismul lor plat, monstruozitatea incoloră a sufletelor lor adormite. Acesta e teritoriul cu adevărat revelator al eticului: somnolența diurnă, cumințenia irespirabilă a atitudinii, cenușiul valorilor. Pe scurt, placiditatea etică a omului mediocru. Privit de la distanță, el nu comite nimic grav: tocmai acesta e păcatul lui de moarte, cel care îl scutește de atacul comunității și de tresărirea conștiinței proprii. Caracterizat mai mult prin ceea ce omite decît prin faptul comis, liniștit în inexpresivitatea sa, invulnerabil din perspectiva „marii“ morale, căci, repetăm, el nu face nimic care să fie brutal reprobabil, omul mediocru e depozitarul cel mai perfid al mizeriei morale. Și el există în fiecare din noi, sustrăgîndu se oricărui proces prin tocmai crasa lui banalitate. Marea vinovăție morală, dezastrul moral par aproape paradiziace pe lîngă viguroasa anestezie morală a omului mediocru. Păcatul lui nu e că spune mari minciuni, ci că nu evită cea mai evitabilă mică minciună; nu că amînă marele gest de autenticitate, ci că nu face nici măcar gestica minimei decențe. Acest „nici măcar“ e problema centrală, culpa capitală a „minimalismului“ etic. El circumscrie incapacitatea comună de a rezolva nu dilema morală de proporții monumentale, ci „strictul necesar“ al moralității. Marcat de această incapacitate, omul se face vinovat nu atît pentru răul la care e constrîns (de împrejurări aspre, spaime necontrolate și altele asemenea), ci pentru răul la care consimte neconstrîns, la care ar putea deci, fără riscuri, să nu consimtă. Nu să facă imposibilul i s ar cere, ci să facă puținul care stă în puterile sale. Și puținul acesta rămîne nefăcut, în virtutea unei inerții care infectează, ca o otravă reziduală, atmosfera morală din jur.
Imperativul comportamental propus de „minimalismul“ etic pe care îl avem în vedere nu e, așadar, unul al eforturilor majore, întreprinse sub regia cosmică a decalogului. E vorba mai mult de detaliul etic, de o stilistică a derizoriului, a opțiunilor nu neapărat fundamentale, dar semnificative. E vorba a nu face din tema eticului o temă sărbătorească, invocabilă doar în tensiunea marilor încercări, a marilor „ocazii“ etice: într o viață de om, asemenea ocazii pot să nici nu apară. Și atunci, problema este să faci din mărunta responsabilitate zilnică — marea ocazie.
O analiză „spectrală“ a mediocrității morale ar putea constitui, singură, obiectul unui text amplu. Ne vom mărgini să rezumăm, cu titlu de mostră, două din manifestările ei caracteristice: ipocrizia și carența spontaneității morale.
S ar putea ca ipocrizia morală să fie maladia cea mai răspîndită a speciei, un fel de „gripă“ generalizată, a cărei malignitate, deși tocită prin chiar comuna ei frecvență, e capabilă, la răstimpuri, de virulențe neașteptate. E o maladie din rîndul acelora de care nu se moare, dar de care nu se scapă pînă la sfîrșitul vieții. Un obiect ideal de studiu pentru „minimalismul“ etic, care, în definitiv, nu se ocupă de bolile mortale, ci de suferințele cronice.
Ipocritul confundă morala cu discreția. Drama lui nu e că se simte mereu îndemnat să greșească, ci că nu și poate camufla perfect greșeala, că nu și poate ține turpitudinile la o convenabilă distanță de gura lumii. Nu actul blamabil e rușinos, ci eventuala lui publicitate. Ipocritul e un campion al salvării aparențelor. Valorile lui extreme par a fi demnitatea personală, buna cuviință, civilizația raporturilor cu ceilalți. Pentru a obloji aceste valori, nici un preț nu e prea mare. În asta constă patosul unui astfel de personaj: el are cultul — formal — al propriei „imagini“, dar, în același timp, o viziune distorsionată a mijloacelor optime prin care această imagine trebuie menajată: dominării de sine, el îi preferă ambalajul cochet al sinelui, asigurarea unei eficiente exteriorități de protocol. Ipocritul nu și regretă relele: „se jenează“ doar de existența lor și mai ales de ecoul lor posibil în conștiința altora. Soluția e disimularea. Și — în paralel — un interminabil și complicat demers al autoîndreptățirii. Ipocritul care nu sfîrșește într o totală învoială cu sine, în uitarea igienică a oricărei vinovății, e un ipocrit de duzină. Ipocritul de anvergură nu se mulțumește a și falsifica portretul în ochii celorlalți: marea lui reușită e să și l falsifice în chiar ochii săi; el își plivește periodic memoria de toate „impuritățile“, de orice sămînță de remușcare, de orice „accident“ compromițător. E sincer mirat de suspiciunile celor din preajmă: e o victimă, un om de ispravă hăituit de un univers răutăcios, de prieteni ne iubitori, de o familie neînțelegătoare. Virtuozitatea cea mai strălucitoare a ipocritului e confecționarea unei poze adecvate: el își supraveghează conduita după modelul (utopic) al stilului la care aspiră: e un „portret idealizat“ în mișcare: respectabil, solemn, distins, străin de orice vulgaritate. Sub calota lui vajnică pot musti cele mai baroce obscenități, dar auzul unei înjurături îl oripilează. Dacă e inteligent are, pentru asta, explicații cît se poate de rezonabile: va vorbi despre ce se cade și ce nu se cade, despre noblețea care obligă, despre sfială și nerușinare. Clipă de clipă, ipocritul e ilustrația unui drastic fragmentarism existențial, a acelui discernămînt suspect după care una e viața socială, una e cea privată, una e ce gîndești, una e ce spui, una e ce faci cînd ești între „intimi“, alta e ce faci cînd ești „pe scenă“, între oameni „fini“ sau între admiratori, mai mult sau mai puțin inocenți. La limită, ipocrizia devine ridicolă în chip grandios: alunecă în fiziologic; ipocritul ajunge să se rușineze de propriul lui corp; ar prefera să și consume instinctele în semiîntunericuri protectoare, din care să iasă din cînd în cînd sedat, pentru a defila reprezentativ în fața unei asistențe care aplaudă.
Ceea ce face din figura ipocritului un subiect predilect al „minimalismului“ etic este că, de regulă, el se simte moralmente inatacabil, de vreme ce în „chestiunile esențiale“ — cele care țin de „marea“ morală — funcționează fără greș. Disimulările sale n ar fi decît un fel de a i scuti pe ceilalți de spectacolul micilor lui slăbiciuni. Și astfel, la adăpostul unei garanții morale ipotetice, al unui credit dobîndit prin eludarea crizei morale violente, el își cultivă — impenitent — precaritatea, ca pe firescul însuși.
La fel se întîmplă cu spontaneitatea morală. Ea e pe cale de dispariție tot pentru că pare o categorie periferică, un ornament teoretic facultativ, de o importanță net inferioară față de importanța normelor de comportament tradiționale. Dar pentru a vorbi de spontaneitate, avem nevoie, mai întîi, de o elementară distincție: distincția dintre actul etic și reacția etică. Actul etic e domeniul inițiativei individuale, urmînd unei decizii lucide și unei atente considerări a conjuncturilor. Etica nu se reduce însă la act etic. Jumătate din ea e pură reactivitate, adică răspuns dat de conștiința individuală unor împrejurări pe care nu le a ales și nu le a provocat. Actul etic e expresia intervenției umane în imediatul lumii; e deci o specie a ofensivei morale. Reacția etică e, dimpotrivă, rezultatul unei intervenții a lumii asupra omului, așadar o manevră de apărare dinaintea unei agresivități neprevăzute. Viciul cel mai frecvent al actului etic e impulsivitatea. Iar viciul reacției etice e lipsa de spontaneitate (aceasta nefiind decît o formă, mai puțin temperamentală, a impulsivității). S ar spune că există o înclinație naturală a subiectului moral de a inversa lucrurile: el procedează precipitat ori de cîte ori s ar impune precauția deliberativă, cîntărirea justă a situației, și stă pe gînduri cînd ceea ce i se cere e reflexul moral nemijlocit, dinamismul rapid al instinctului. Tendința de a deveni activ în plan etic, de a lua hotărîri „revoluționare“ numai în clipele de exaltare sau nevroză, la furie sau la disperare e un simptom de degenerescență morală, ca și tendința de a hamletiza indefinit în fața unor solicitări exterioare, a căror evidență trebuie recunoscută direct, fără abuz de spirit analitic și de subtilitate. Deliberare în acțiune și spontaneitate în reacție — iată strategia morală cea mai potrivită. Sînt momente în care nu e de făcut decît ceea ce ai simțit din prima clipă că trebuie să faci. Orice tergiversare suspendă iremediabil impulsul moral sănătos. Excesul inteligenței, rafinamentele psihanalitice, deprinderea de a găsi justificări pentru orice, de a înțelege totul „dialectic“, talentul, în sfîrșit, de a vedea relativitate acolo unde un discernămînt nativ separă, fără dificultate, binele de rău — toate acestea sînt premise certe ale pierderii spontaneității morale. Fenomenul e tipic modern. Erich Neumann, un foarte onorabil discipol al lui Jung, l a numit Wertunsicherheit („nesiguranță a valorilor“), neputință de a percepe răul ca rău și de a i te opune fără ezitare. Omul modern — spune Neumann (Tiefenpsychologie und neue Ethik, 1984, p.10) — „a pierdut naivitatea luptătorului, iar întrebarea secretă care îi subminează fermitatea interioară este: Cine luptă contra cui, ce se opune la ce?“. Proliferarea tumorală a explicațiilor nesfîrșit de „complexe“, stingerea simțului pentru absolut, haosul criteriilor contribuie într o măsură însemnată la adumbrirea acelei „naivități“ fără de care eticul eșuează în perplexitate și inhibiție.
Pentru minimalismul etic, conceptul naivității este, de altfel, foarte important, dacă îl înțelegem ca intuiție a unei moralități „originare“. O etică „maximalistă“ e, în genere, o etică hiper elaborată și, de aceea, crispată, fără naturalețe, fără har. Și dacă — vorbind despre virtuți — am atras atenția asupra necesității de a le reabilita pe cele intelectuale, ne grăbim să adăugăm că inteligența care nu știe să fie, la timpul cuvenit, naivă, se transformă, pe nesimțite, într o arborescență mentală inutilizabilă, într o spasmodică divagație cerebrală, incapabilă să facă pasul salutar de la înțelegere la înfăptuire.
*
Mai există un motiv pentru care am preferat să ne definim încercarea în termenii unei morale „minime“. „Minimă“, pentru că nu e morala unui edificat. Nu vorbim despre drum, din unghiul punctului de sosire. Vorbim din mers, însoțiți de oboseala, de incertitudinea, dar și de tenacitatea mersului. Iar dacă se va spune că nimeni nu are dreptul să vorbească despre ceea ce nu posedă încă, vom răspunde că, în tîrziul acestui veac, simpla orientare către e mai indicată decît oprirea pe loc în așteptarea unui adevăr indubitabil, care să îngăduie un traseu linear, fără riscuri. Prin rîndurile de față înțelegem să așteptăm în mișcare, să proclamăm, prin însăși agitația noastră, că așteptăm ceva. La o adică, ne putem retrage sub autoritatea unor „moraliști“ notorii. Iată ce spunea Tertulian, la începutul secolului al III lea, într un mic tratat despre răbdare: „Astfel, după cum aduce mîngîiere discuția despre un lucru de care nu ne putem bucura — asemeni bolnavilor care, fiindcă le lipsește sănătatea, vorbesc mereu despre binefacerile ei — la fel eu, preanefericitul, întotdeauna bolnav de patima nerăbdării, în mod necesar suspin, chem și mă rog pentru sănătatea răbdării pe care nu o posed.“ „Minima moralia“ e o suspinare, o chemare și o rugare pentru sănătatea morală care i lipsește încă autorului.