Întregul glob stă sub modelul european, la finele veacului al XX lea. De la coasta americană a Pacificului și pînă la coasta rusă, tot a Pacificului; în America Centrală, ca și în cea de Sud ori în Australia, peste tot cultura europeană este, cu forme excesive uneori, cu forme începătoare cîteodată, la ea acasă. Africa a fost scoasă de ea din primitivitate, Asia a fost scoasă din somn, o dată cu marxismul european. Pe întreg globul, o singură lume (în afara celei islamice, care totuși nu are de opus un sistem de valori proprii, ci doar o credință, ea însăși de sorginte iudeo creștină) ar putea opune unele valori specifice față de modelul european: lumea indiană. Dar ea s a condamnat dintru început la anistoricitate, iar independența pe care și a cucerit o, sub un elan de tip tot european, o obligă, odată intrată în istorie, să adopte singurul sistem de valori operant la nivelul atins astăzi, cel pe care a crezut că l poate înlătura, o dată cu opresorii în numele lui.
Devenită suverană — nu prin forță, ca în trecut, ci prin tăria mijloacelor și sensurilor ei de viață —, Europa își este datoare cu justificările în drept a ceea ce a devenit în fapt: purtătoarea de cuvînt a globului. Din această perspectivă, un Spengler sau un Toynbee apar drept îngrădiți, de vreme ce nu văd în cultura europeană decît una obișnuită, ba încă una necesar pe sfîrșite. Cît de puțin sfîrșită dinăuntrul ei (căci din afară sau prin accident poate sfîrși oricînd orice) este cultura europeană, ar putea o arăta, la acest sfîrșit de veac, simplul fapt că statele ei sînt mai departe „locomotivele istoriei“, cum s a spus. Așa cum spre 1900 s a vorbit despre un sentiment al sfîrșitului ca fin de sieăcle, fără adîncime, ci doar cu grație franceză, la fel istoricii noștri elegiaci pot oricît vorbi despre un ceas asemănător Imperiului Roman pe sfîrșite, sau Bizanțului osîndit la moarte. Totul însă vine să i dezmintă. Lucian Blaga a citit semnele istoriei poate mai bine decît toți profeții veacului, atunci cînd, comparînd și el deschis epoca noastră cu cea bizantină, vestea totuși o revigorare a spiritului european prin metodele Bizanțului teologal, în particular prin metoda dogmatică liber înțeleasă, și anticipa un întreg Eon dogmatic, ceea ce însemna unul structuralist, axiomatic chiar, în orice caz creator în materie de idei, cum s a și văzut în cultura științifică a începutului de eon.
Justificările de drept ale acestei hegemonii spirituale totuși n au apărut încă în chip lămurit. Întîi spiritul istoric, care nu s a trezit aproape deloc în alte culturi, și a făcut apariția abia tîrziu chiar în cultura europeană, anume în preajma anului 1800, cu școala istorică germană, slujind la început în principal cercetării istorice a popoarelor de pretutindeni, inclusiv cele europene, mai degrabă decît reflexiunii asupra istoriei însăși. În al doilea rînd, în ceasul cînd asemenea reflexiuni de filozofie a istoriei s au făcut necesare, ele s au produs fie din nevoia de a găsi o metodă, cît de cît științifică, de cercetare și valorificare a istoriei (Dilthey), fie pentru a explica sentimentul de criză istorică, pe care atîția intelectuali prea rafinați, prea sceptici și adesea prea critici au înțeles să l cultive, la sfîrșitul stupidului veac al XIX lea, cum i s a spus, și la începutul cutremurător de stupidului veac al XX lea. Abia acum, în clipa cînd se eliberează de absurda răspundere a justificării apocalipselor, filozofia istoriei, devenită filozofia culturii, întîlnește problema valabilității culturilor istorice; și — întocmai oricărei reflexiuni — se trezește la viață sub o mirare, aceea de a vedea că singură cultura europeană își supraviețuiește. Europa poate eventual redeveni o peninsulă a Asiei; ea dă totuși ființă istorică pînă și celor care ar desființa o.
Dacă reașezăm acum problema de pe registrul faptelor pe cel al înțelesurilor și căutăm să explicăm cum s a născut și constituit cultura europeană pînă la a putea oferi un cifru valabil și pentru înțelegerea culturilor incomplete, ne lovim în primul moment de cîte o vorbă ca a gînditorului german Theodor Lessing, rostită acum cîteva decenii: istoria este „die Sinngebung des Sinnlosen“, tendința de a da sens la ce nu are sens. Oricît de impresionante ar fi, în prima clipă, asemenea vorbe provocatoare, ele exprimă o enormitate, în speță nesocotirea suverană a obiectului istoric, cu bogăția care i este proprie. La fel ai putea lichida printr un paradox cu lumea materiei, refuzînd a vedea — sub cuvînt că nu i ști sensul final — bogăția ei de fluizi, substanțe și întruchipări; la fel cu natura vie, care însă nu așteaptă să i dăm noi sensuri, ci oferă singură miracole de organizare, de la un simplu scaiete și pînă la creier. Că istoria are ori nu sens, rămîne de văzut mai tîrziu, în cazul că asemenea probleme ne solicită și după anii adolescenței; dar ea are un cuprins, dincolo de stupiditatea tiranilor ce vor să i dea sensuri (și numai pentru tiranii „luminați“ de totdeauna are rost, vorba lui Theodor Lessing), iar în sînul acestui cuprins apar limbi, creații, destine, formații sociale, valori, într un cuvînt apar configurații culturale și culturi, care nu mai sînt simple plăsmuiri ale istoricului. Istoria trece singură din haosul junglei în buna rînduială a grădinilor.
Ca dovadă că istoria nu așteaptă de la inteligențele dezabuzate să fie pusă în oarecare ordine, ci se grădinărește singură, stă faptul că noi nu știm a da decît nume marilor unități istorice, botezîndu le „culturi“. Dar ce sînt ele? Conținutul unităților acestora și identitatea lor istorică sînt evidente; în schimb care e natura și structura lor, rămîne un obiect de investigație, iar caracteristic pentru obiectivitatea organizată a istoriei este nevoia de a găsi un model al culturii, așadar de a propune — ca pentru studiul oricărei realități, astăzi — o imagine spectrală a ei.
Modelul, ca „sistem pentru studierea indirectă a altui sistem mai complex, inaccesibil direct“, așa cum a fost definit, aduce o simplificare, dar una în esențial. Simplificarea, tot în esențial, poate fi dusă mai departe — în cazul culturilor cel puțin —, cum o vom arăta îndată. Însă merită să fie subliniat, pentru o clipă, spre a reliefa singularitatea culturii europene, faptul că ideea de „model“ ca mijloc de investigație nu apare decît în sînul ei, ca metodă. Anticii nu modelau, descriau. Printre puținele cazuri de modelare, abia Platon, în Republica, dă ca model statul, spre a vedea în mare ce poate fi justiția în mic, la individ; dar în folosința dată modelul politic a fost luat pur și simplu drept realitate sau drept construcție platoniciană în sînul realității — atît de puțin concepeau anticii modelul. Pe de altă parte, Ideea platoniciană putea fi considerată, într o măsură, un model și ea, unul pentru realitate și realități. Numai că la antic ea apare prea des ca un model prototip, mai degrabă decît un model idee de lucru, cum îl invocăm astăzi. De aceea Ideea ca model este de fapt încărcată de toate notele din sfera ei, fiind mai bogată decît realitatea corespunzătoare, în timp ce modelul nostru de astăzi este mai sărac. În nici un caz despre acesta nu s ar putea spune, ca despre Idee, că are mai mult adevăr decît realitatea însăși.
Produs al felului european de a întreprinde investigația asupra realităților complexe, modelul trebuie totodată să opereze chiar în investigația asupra acestei realități complexe, dar bine asigurate, care este cultura europeană ea însăși. Mai mult încă: modelul unei realități atît de complexe riscă să nu fie obținut fără o nouă simplificare (care într o privință ar putea fi înțeleasă ca un model al modelului) și nu va fi obținut, cel puțin în investigația de față, fără o „structură“ specifică modelului ce urmează a fi pus în joc. Ne este îngăduită o nouă treaptă de simplificare? Structura însăși se va întemeia pe o schemă, făcînd parte dintr un adevărat tablou de scheme ale culturilor ivite în istorie. Și iată astfel trei trepte de simplificare — model, structură, schemă — care s ar justifica prin ele însele, pe linia nevoii de explicitare și expunere, dacă termenul de „simplificare“ n ar fi atît de nepotrivit. El ar reaminti de simplificările mecaniciste și de alte forme de a reduce complexul la simplu, într un ceas cînd reducționismele de orice fel s au dovedit vinovate. Dacă totuși pornim aci de la o schemă a culturilor, spre a găsi structura culturii europene și a încerca apoi să dăm modelul ei, nici unul din aceste trei tipare nu va fi simplu, ci fiecare va da expresie unei complexități, văzută însă la diverse niveluri de spectralitate.