CUNOAȘTEREA SPORNICÃ



Ce înseamnă așadar „fapt“ în materie de gîndire?
De cînd am început să fim pozitiviști cu toții, prin urmare cu mult înainte de veacul al nouăsprezecelea, primul lucru pe care-l cerem unei gîndiri e să se acorde cu faptele. Dacă cineva teoretizează într-o materie anumită, lumea ascultă cîtăva vreme, apoi întreabă: foarte bine, dar teoriile acestea dau socoteală de fapte? Raportarea la lucruri, la exemple, la fapt e supremul criteriu. Poți să rostești gînduri oricît de adînci și oricît de încheiate; poți să construiești sisteme care să se țină oricît de bine; dacă nu explici „faptele“, gîndurile înfățișate nu vor avea nici o temeinicie.
Dar ce sunt aceste fapte? Și în ce măsură raportarea la ele validează principiile?
Iată ceva, de pildă, care după toate aparențele reprezintă un fapt: incongruența mîinilor; faptul, adică, al deosebirii, cunoscută de oricine, dintre mîna dreaptă și cea stîngă (spațiul uneia nu e al celeilalte, mănușa uneia nu e a celeilalte), în ciuda perfectei lor asemănări și simetrii. Ei bine, faptul banal al incongruenței mîinilor, deși același, a servit unui gînditor, anume lui Kant, spre a ilustra succesiv trei teorii deosebite. Incongruența este comentată și „explicată“ de Kant în 1768, în 1770 și în 1783. La prima dată amintită filozoful arată, într-o lucrare de cîteva pagini doar, că obiectele incongruente dar perfect asemănătoare, de soiul cărora sunt mîna dreaptă și cea stîngă, nu se pot explica decît admițînd că, în afară de spațiul alcătuit de lucruri și ca un temei al acestuia, există cu adevărat un spațiu absolut; căci mîna dreaptă este, în toate privințele, întocmai celei stîngi, afară doar că marginile uneia nu sunt și marginile celeilalte, adică spațiul uneia nu e și spațiul celeilalte; deci trebuie să existe — rațiunea ne-o spune — un spațiu absolut, care să facă posibile spațiile deosebite și relative ale mîinilor, iar acest obiect al gîndirii noastre trebuie să fie real, căci și deosebirea dintre mîini e reală. — Puțin mai tîrziu, în 1770, pe cînd filozoful își redacta celebra sa Disertație, faptul incongruenței mîinilor continuă să fie o problemă, dar nu se soluționează prin ipoteza unui spațiu absolut care, deși ceva cu desăvîrșire real, era totuși un obiect de gîndire, ci printr-un nou soi de spațiu, care de astă dată este o intuiție; căci deosebirea dintre lucrurile incongruente nu poate fi descrisă prin nici un fel de caractere raționale, tot ce atribui mîinii drepte revenind și celei stîngi, așa încît ea nu rămîne decît să fie făcută în cadrul unei intuiții, anume cea a spațiului. — În sfîrșit, în Prolegomenele scrise în 1783, soluția aceluiași fapt este în prelungirea soluției de la 1770, dar accentul de astă dată nu mai pare a cădea pe intuitivitatea spațiului, ci pe idealitatea lui. Spațiul, spune Kant aci, nu este un obiect real, nici măcar o proprietate reală, inerentă lucrurilor în sine, ci ceva ideal, o condiție a sensibilității omenești. Pentru cine se îndoiește de aceasta, filozoful dă tocmai exemplul incongruenței mîinilor și i se pare limpede ca lumina zilei că fiecare om cu mintea sănătoasă trebuie să accepte idealitatea spațiului, dacă vrea să dea socoteală de existența, în sînul acestui spațiu, a unor obiecte întinse, care nu diferă prin nimic și par totuși a diferi prin ceva.
Iată prin urmare trei teorii ce izbutesc, cel puțin în aparență, să explice un același fapt. Dar care teorie îl explică mai bine? Și cînd este faptul doveditor? În 1768, cînd duce la concepția spațiului ca obiect de gîndire, sau în 1770, cînd duce la concepția spațiului ca intuiție? În 1768, cînd face pe filozof să afirme că spațiul e ceva real, sau în 1783, cînd, datorită tot lui, spațiul e declarat ideal?
Dacă trei teorii, deosebite între ele, pot explica unul și același fapt, înseamnă în realitate că ele nu-l explică defel. Iar, la rîndul lui, dacă unul și același fapt validează trei teorii deosebite între ele, înseamnă în realitate că el nu le validează cîtuși de puțin. Cine e de vină?
Întîmplarea lui Kant nu e unică. Ea a avut loc și la alți gînditori — în legătură cu alte fapte, negreșit, decît cel al incongruenței mîinilor. Nu mai vorbim de posibilitatea ca mai mulți gînditori, nu unul singur, să explice diferit unul și același lucru, posibilitate ce s-a înfăptuit atît de des în istoria gîndirii, încît pare a fi devenit caracteristica filozofiei: căci fiecare filozof explică în felul său aceleași lucruri, pare-se. Și nu e una și aceeași lume obiectul atîtor felurite Weltanschauungen?
Că filozofii se deosebesc între ei cu privire la explicațiile pe care le dau asupra lucrurilor încă n-ar fi cine știe ce pagubă. Lumea s-a deprins cu asemenea dezbinări, ba începe chiar să creadă că destinul filozofului e de a spune întotdeauna altceva decît s-a spus pînă la el. Dar că lucrul se poate întîmpla chiar în cazul explicației științifice, iată ceva de natură să îngrijoreze de-a binelea. Fiecare e în drept să-și spună, în acest caz, că trebuie să fie pe undeva vreo eroare, deoarece nu este îngăduit unei științe să explice în mai multe chipuri un același fapt, decît, poate, renunțînd la veleitățile ei de „pozitivitate“. Iar filozoful care și-a luat ca sarcină în primul rînd de a lămuri și justifica pretențiile de certitudine ale acelei activități a spiritului omenesc ce se constituie în științe nu poate să nu fie tulburat de constatarea că însăși certitudinea pe care se trudea s-o justifice încetează de a fi certitudine adevărată. Cine e deci de vină?
Toată lumea se potrivește în a crede — constată filozoful și chiar el crede la fel cu toți, de astă dată — că teoriile trebuie să dea socoteală de fapte. Cum altfel s-ar putea naște o teorie, dacă nu prin nevoia de a explica o serie de fenomene sau măcar un fenomen din lumea lucrurilor? Prin urmare, în sensul acesta suntem cu toții pozitiviști: orice teorie este o explicație, iar orice explicație e explicație a ceva, ceva anterior teoriei de vreme ce o prilejuiește. Unde însă încetăm de a ne mai potrivi cu toții este atunci cînd începem să vedem ce este acel ceva. Răspunsul la o astfel de întrebare nu poate fi decît îndoit: acel ceva e, cu un termen generic, lumea așa cum este, prin urmare așa cum o găsește spiritul; sau acel ceva e lumea așa cum o facem noi să fie, prin urmare așa cum o pregătește, conștient sau inconștient, spiritul.
Obișnuit, gîndirea se hotărăște pentru primul fel de a privi lucrurile. Într-adevăr, pentru ea, calitatea de a fi fapt — fapt susceptibil de încadrare într-o explicație generală — nu o capătă, ci o au dintru început lucrurile. Ele ni se înfățișează de la sine și gata făcute. Spiritul nostru se ivește în mijlocul lor, le constată prezența și încearcă să „ia cunoștință“ de ele. Cunoștința se ia deci, nu se face. Cum se explică atunci împrejurarea că spiritul poate lua mai multe cunoștințe despre unul și același lucru? Foarte simplu: prin aceea că n-a luat cunoștința adevărată. Dacă spiritul contemplă lucrul în felul lui de a fi, așa cum este, în ceea ce s-ar putea numi estimea1 lui, atunci nici vorbă că ia cunoștința cea adevărată, care e una. De ce prin urmare nu se înțeleg filozofii? Fiindcă n-au atins încă estimea adevărată a lucrurilor. De ce dau deseori chiar oamenii de știință explicații deosebite? Din aceeași pricină, că au de-a face cu păreri, iar nu cu estimi. Lumea este așa cum este dinainte de a veni spiritul s-o măsoare, s-o cîntărească și s-o explice. Dacă ții seamă de lucruri așa cum sunt și cîte sunt, atunci ai sorți să afli ceva. Dacă nu, ai să aproximezi adevărul, așa cum au făcut-o atîția gînditori în istorie, dar n-ai să-l atingi niciodată.
Cea de a doua ipoteză — cum că lucrurile de cunoscut sunt așa cum le facem noi să fie — începe prin critica tezei precedente. Într-adevăr, prima e cea firească, e cea a naturalismului cunoașterii. Nimic mai limpede decît că lucrurile există și tu vii și iei cunoștință de ele. Numai că această limpezime a propoziției se lasă însoțită de un șir de greutăți anevoie de înlăturat. Trecînd cu vederea peste obiecțiile metafizice la care se expun susținătorii tezei precedente (întîi de toate faptul, chiar, că fac presupoziții metafizice, adică admit o existență în afară și înainte de spirit; în al doilea rînd — ceea ce e mai grav — faptul că admit nu numai lucrurile drept existînd înaintea spiritului, ci și cunoștințele, pe care spiritul le află, le „ia“ din lucruri, gata făcute sau aproape), trebuie pusă în lumină împrejurarea că răspunsul pe care l-am căpătat la întrebarea noastră: cum e cu putință ca un singur fapt să fie explicat de mai multe teorii? nu poate fi socotit mulțumitor. Căci ni s-a spus: dacă spiritul ia cunoștință de felul de a fi cu adevărat, de ceea ce este, de estimea lucrului, atunci cunoștința căpătată nu numai că e cea dreaptă, dar e unica. Însă care e criteriul ce ne ajută să deosebim între o cunoștință ce și-a atins estimea și alta ce n-a atins-o încă? Cum să alegem între trei teorii care explică la fel de bine unul și același lucru? Și să presupunem că am găsi, pînă la urmă, că una dintre aceste trei teorii e mai bună: dar de unde știm că e și cea adevărată? De unde știm că nu vom afla într-o zi alta, care să explice mai bine încă faptul? Și de unde ideea că științele de azi, adică sistemele de explicație de astăzi, sunt și științele de mîine, cînd acestea pot fi cu totul altceva, sisteme de explicație cu mult mai apropiate decît cele actuale de adevărata fire a lucrurilor? Din două una: sau știm ceva dinainte cu privire la estimi; sau atunci nu ne vom opri niciodată în progresul nostru către ele.
Pentru a ocoli un asemenea progres orb, un progres ce reprezintă o înaintare, dar nu reprezintă totdeodată și o apropiere de țintă, cîțiva gînditori și-au propus să revizuiască noțiunile de bază și să se întrebe astfel dacă lucrurile de cunoscut fac într-adevăr parte dintr-o lume așa cum este (și după a cărei estime, prin urmare, am văzut că alergăm la nesfîrșit) sau dacă nu cumva ele fac parte dintr-o lume așa cum o facem noi să fie — nu oricum, fără îndoială, nici vroit, ci potrivit cu anumite îndemnuri ale minții noastre. Într-o astfel de lume, spiritul nu cunoaște la întîmplare și nici ceea ce i se oferă, ci face o alegere în materialul brut al cunoașterii. Iar dacă ar face numai atît, încă activitatea lui n-ar fi așa de hotărîtoare. Dar face ceva mai mult: pregătește materialul cunoașterii, îl măsoară, îl compară, îl rotunjește și doar după aceea îl lasă liber să se formuleze ca problemă. Abia acum apare „faptul“ de care trebuie să țină seamă cunoașterea; doar pe acest produs al său va trebui spiritul să-l explice, necum tot ce întîlnește și așa cum i se pare că întîlnește. Nu i-ar reveni atunci și explicația cerului, cu albastrul și boltirea lui? Însă calitatea de fapt nu o are tot ce se ivește în zarea cunoașterii; calitatea de fapt o capătă lucrurile, și o capătă anume prin spirit, de vreme ce vor să fie fapte pentru spirit. Pînă la întîlnirea cu spiritul, faptul nu era nimic pentru cunoaștere; era — spun gînditorii a căror părere o înfățișăm — un zero; de aci încolo, în schimb, el este material adevărat de cunoaștere: e problemă. Lucrurile trebuie desființate, într-un anumit sens, și ridicate la rangul de problemă. Tot pozitiviști rămînem făcînd astfel, adică tot potrivirea teoriilor noastre cu faptele căutăm; dar nu mai e vorba despre faptele lumii singure, ci despre cele născute din întîlnirea lumii cu spiritul. Iar așa transfigurate, lucrurile nu mai alcătuiesc o lume-nălucă, o lume în dosul căreia să fie alta, a cărei estime să se afle de asemenea mai departe și niciodată în cîmpul cunoașterii, ci una în care faptele să aibă un singur înțeles, acela ce răspunde problemei pe care, după firea sa, a știut să și-o pună spiritul atunci cînd s-a trezit în mijlocul lucrurilor, trezindu-le și pe acestea la adevărata lor viață, cea în slujba cunoașterii.
Ar urma, ca atare, să arătăm — de vreme ce lumea cunoașterii nu e lumea așa cum este, ci așa cum o facem noi să fie — chipul în care spiritul pregătește materialul cunoașterii, astfel încît să-l ridice la rangul de fapt discutabil, clasabil și explicabil în cadrul unei teorii. Înainte de a întreprinde însă aceasta, teza înfățișată are de înfruntat o îndoială peste care nu poate trece dacă vrea ca principiul ei să nu fie știrbit în esența lui1. Într-adevăr, ceea ce ni se cere să admitem prin teza aceasta este că spiritul intervine în lumea lucrurilor atunci cînd vrea să le cunoască. Suntem în drept să ne punem, înainte de a discuta în ce anume constă acest amestec, întrebarea de principiu: cum e cu putință așa ceva? Dacă spiritul intervine în lucruri, înseamnă că vrea să le schimbe, să facă din ele altceva, să le alter-eze. Cum e cu putință în general ca un subiect oarecare, vroind să-și cunoască obiectul, să-l altereze? Atunci ce mai cunoaște din obiect? Dacă lucrurile nu mai sunt așa cum sunt, ci așa cum le facem noi să fie, se mai poate oare spune despre cunoașterea lor că este o cunoaștere adevărată? Și ce mai e adevărul? Toată lumea definește adevărul drept potrivirea dintre cunoștințele noastre și lucruri. Dar de vreme ce lucrurile nu mai sunt acum ele însele, ci niște probleme anumite ale minții, ce mai reprezintă adevărul? În căutarea adevărului, norma o dădea obiectul, criteriul era raportarea la obiect. Acum termenul acesta, obiectul, cade sau, în cel mai bun caz, se „alterează“. Ce rămîne din celălalt termen? Dar din acordul lor, care tocmai trebuia să fie adevărul?
Toate aceste întrebări trebuie să fi îndepărtat multe conștiințe de la acceptarea tezei că lucrurile din lumea cunoașterii sunt așa cum le-a făcut spiritul să fie. Ideea de adevăr a constituit întotdeauna un ideal omenesc care, chiar atunci cînd nu era urmărit, era respectat. A întuneca oricît de puțin această idee, a face ca adevărul să se clatine doar, necum să fie desființat, însemna și înseamnă încă, într-o mare măsură, a ridica împotrivirea obștească.
Pe drept cuvînt? Iată ceea ce nu s-ar putea spune. Preocuparea de adevăr este, negreșit, una dintre cele care au onorat pe oameni; dar nu este totdeodată dintre cele care să-i fi luminat deosebit de mult. E ceva tulbure în ideea care ne-o facem despre adevăr, ceva nelegitim ce se strecoară pînă și în definiția atît de celebră și universal acceptată a ideii acesteia. Nu sunt mulți gînditori care să fi observat lucrul, dar este unul, mai ales, care l-a pus într-o lumină cît se poate de vie. Fie-ne îngăduit să-i cităm în întregime judecata. Ea sună:
„Dacă adevărul constă în potrivirea unei cunoștințe cu obiectul ei, obiectul numit trebuie să fie, prin aceasta chiar, deosebit de oricare altul; căci o cunoștință e greșită dacă nu se potrivește cu obiectul la care se raportează ea, chiar dacă, altminteri, ar închide în ea idei ce s-ar potrivi altor obiecte. Pe de altă parte, un criteriu universal al adevărului ar fi acela care s-ar putea aplica la toate cunoștințele, fără deosebirea obiectelor lor. Dar, de vreme ce într-un astfel de criteriu s-ar face abstracție de orice conținut al cunoștinței (de raportul la obiectul ei) și deoarece adevărul privește tocmai acest conținut, e limpede că înseamnă ceva întru totul cu neputință și absurd să se ceară un caracter deosebitor al adevărului acestui conținut prezent în cunoștință și că nu se poate găsi un semn, totdeodată îndestulător și universal, al adevărului. Iar, întrucît conținutul unei cunoștințe a fost numit mai sus materie, se cuvine să spunem că nu e de căutat un criteriu universal pentru adevărul cunoștinței în ce privește materia, deoarece așa ceva e contradictoriu în sine.“
Cîți își amintesc că pasajul acesta este din Kant, ba încă din Critica rațiunii pure1? E atîta bun-simț aci cum nu e în tot restul operei filozofului. Firește, nu bunul-simț decide în materie de filozofie; dar cînd o propozițiune exactă reușește să îmbrace haina bunului-simț, exactitatea ei devine încă mai sugestivă. Nu se putea vădi mai bine, în cazul de față, chipul cum prejudecă mintea noastră, chiar atunci cînd are pretenția că analizează și definește. Dacă adevărul este un raport, așa cum spunea ea, atunci ar fi necesar ca raportul să fie același, oriunde l-am întîlni. Și într-adevăr, raportul pare a fi peste tot același: e raportul de acoperire între cunoștință și fapt. Oriunde am așa ceva, dețin, în baza celor de mai sus, adevărul. Dar de unde știu cînd am așa ceva? se întreabă pe drept cuvînt filozoful citat. Sau — după cum am mai arătat — știu ceva dinainte cu privire la ființa intimă a lucrului luat în considerație; sau, dacă nu știu nimic, atunci nu pot determina nici clipa cînd acoperirea e desăvîrșită.
Adevărul pare a fi deci — lucrul s-a mai spus, dar cîte n-ar trebui spuse din nou? — o problemă prost pusă. Bineînțeles, urmărirea lui continuă să fie folositoare, chiar dacă în el însuși s-a dovedit a fi lipsit de sens, și nimeni nu s-ar gîndi să interzică omului de știință cercetarea realității în convingerea, ce însoțește la el o astfel de cercetare, că o descifrează în rosturile ei ascunse, în aceea ce am numit estimea ei. Ba imaginea adevărului este chiar de folos, prin aceea că cheamă pe cercetător întruna mai departe, silindu-l să-și întindă raza sa de activitate, să-și sporească numărul instrumentelor de lucru, să își revizuiască și să-și adîncească metodele sale de a descoperi și dovedi. Dar dacă cercetătorul nu e dator să-și dea seama pînă la capăt despre înțelesurile și roadele muncii sale, filozoful — care alt rost nu are, la urma urmei, decît să se lămurească pe sine și pe oameni, întocmai ca Socrate pe concetățenii săi, asupra a ceea ce fac și gîndesc ei, să le scoată, cu alte cuvinte, din propriul lor cuget înțelesul cel drept — este în schimb dator să vadă că scopurile urmărite de cercetătorul științific nu sunt întotdeauna pe măsura rezultatelor la care el ajunge și că acestea trebuie interpretate în propria lor lumină, iar nu în cea a intereselor care le-au prilejuit.
Silința după adevăr a fost rodnică, așadar, însă nu planul adevărului este cel care legitimează, pînă la urmă, cunoștințele ce căpătăm. Iar dacă nu s-a pierdut timp cu urmărirea adevărului, s-a pierdut timp cu credința în adevăr. O astfel de credință trebuie corectată, dacă vroim să nu ne facem idoli strîmbi, dacă vroim să înțelegem actul cunoașterii în aceea ce poate da el, iar nu în ce ne închipuim noi că obținem prin mijlocirea lui.
Există, trebuie să existe un plan mai adînc decît cel al adevărului, un plan care să dea îndreptățire cunoștințelor noastre. Gînditorii ale căror păreri le prelungim, dacă nu chiar le reluăm, numesc acesta planul obiectivității. Nu interesează dacă o cunoștință e sau nu adevărată; ce sens poate avea, după cele ce am văzut mai sus, așa ceva? Ci interesează dacă ea este sau nu obiectivă, dacă, prin urmare, îndeplinește acele condiții care o fac să se impună orișicînd orișicărei conștiințe omenești. Nu interesează deci care poate fi estimea lucrurilor, căci aceasta e o presupunere cu desăvîrșire gratuită a minții noastre; ci interesează dacă putem rosti, cu privire la ele, propozițiuni care să dea socoteală în chip închegat de înfățișarea sub care se ivesc ele în cîmpul oricăreia dintre conștiințele cunoscătoare.
Gînditorii care cred în adevăr și în posibilitatea de a-l atinge — să ne fie îngăduit a-i numi realiști, iar pe cei de-ai doilea idealiști1 — se vor grăbi să arate că obiectivitatea e și de partea lor, sau mai ales de partea lor, ea nefiind decît unul din caracterele adevărului. Căci o cunoștință adevărată, spun ei, este, prin aceasta chiar, obiectivă, adică respectă toate condițiile care o fac să se impună orișicînd orișicărei conștiințe omenești. Atunci de ce nevoia de a opune adevărului obiectivitatea?
Dacă adevărul s-ar trudi să caute obiectivitatea, atunci negreșit că nu ar mai fi nici o nevoie să se pună față în față termenii aceștia, iar simplul fapt că ești căutător de adevăruri ar dovedi că ești totdeodată doritor de obiectivitate. Numai că el nu caută obiectivitatea, ci o presupune, cum presupune atîtea altele. Obiectivitatea constă, în cazul adevărului, în raportarea la obiect. Ea nu constituie o problemă, nu are nevoie de criterii și de verificări. E simplu: am obiectul, am și obiectivitatea. O afirmație cu privire la obiect, spun filozofii din categoria realiștilor, este primită de toată lumea tocmai pentru că el există. Dar de unde știm că el există? Fiindcă toată lumea primește această afirmație — ar rămîne să răspundă realistul, ca tocmai bine să cadă în cel mai desăvîrșit dintre cercurile cu putință.
Se spune de obicei că idealismul e filozofia leneșilor, întrucît nu se trudește să caute ce sunt lucrurile „din afara“ conștiinței, ci și le plăsmuiește singur, după legile acesteia. Dar, în urma celor arătate, realismul e cel care dă dovadă de lenevie, deoarece, de îndată ce-și închipuie că deține o cunoștință adevărată, adecvată, o consideră și obiectivă, fără a se trudi, prin urmare, s-o legitimeze pe deplin. Pentru realism, obiectivitatea se capătă prin simplă raportare la obiect, pe cînd idealismul abia de aci începe, de la îndatorirea pe care o resimte de a lămuri chipul în care devine cu putință ca aceea ce s-a impus drept certitudine unei conștiințe să poată fi împărtășit ca atare orișicărei alteia. În a căuta condițiile de apariție și transmitere a certitudinii căpătate, în a arăta cum e posibilă cunoștința sigură, cea științifică deci, în a constitui sistemul unor astfel de cunoștințe sigure — iată în ce constă demnitatea idealismului. El desființează, e drept, ideea de adevăr, spre indignarea luptătorilor mari și mici ai bunului-simț; suprimă o întreagă mitologie a naturalismului cunoașterii, pentru a pune în loc ideea, mai puțin cuceritoare dar de cîte ori mai îndreptățită, a obiectivității cunoașterii, a temeiniciei cunoștințelor.
Dacă însă adevărul cedează obiectivității pasul, pe măsură ce analiza cunoașterii se precizează, teza care afirma că lumea cunoștințelor e cea în care lucrurile sunt așa cum le facem noi să fie se dovedește admisibilă în principiu. Cercetarea noastră pornise tocmai de la nevoia de a ridica îndoiala ce stătea în calea unei astfel de teze, îndoiala cum că lucrurile cunoscute vor mai prezenta vreun interes pentru conștiința noastră, de vreme ce ele nu sunt și cele adevărate. Dar acum teza nu ne apare doar admisibilă în principiu, ci și necesară, căci e singura care-și pune problema adevărată a cunoașterii, anume problema obiectivității ei. O astfel de chestiune nu exista în cadrul lumii unde lucrurile rămîneau precum sunt. În acea lume, spiritul căuta așa-numitele estimi; dacă le găsea, restul, adică obiectivitatea, ar fi venit de la sine. Dar nu le găsea. Atingea doar stadii premergătoare în calea sa către adevăr: cunoștințele pe care le căpăta erau provizorii, iar științele ce se închegau din ele nu cu desăvîrșire certe, ci tînjind după o exactitate pe care nu știau cum s-o descopere încă și nu puteau decît s-o proiecteze în viitor. De unde atunci certitudinea?
Dacă există adevăr și posibilitatea de a-l atinge cîndva, orice siguranță actuală a cunoștințelor se risipește. Din fericire, lumea ne oferă mai multe prilejuri de certitudine și nici un adevăr; căci ea nu e decît lumea așa cum am făcut-o noi să fie, în interesul, tocmai, al cunoașterii noastre sigure. Căutătorii de adevăruri n-au decît să le caute mai departe; ei nu sunt însă și aflători de adevăruri; ci, în calea lor către ele, trudindu-se să le găsească, luptîndu-se cu lucrurile de cunoscut, le-au schimbat pe acestea la față, le-au îmbibat cu înțelesuri noi, care nu mai sunt ale lor dar ale spiritului și nu mai dau socoteală despre adevărurile lor, ci despre certitudinile spiritului. Căutătorii de adevăruri sunt aflători de certitudini — iată călătoria pe care o face orișicare conștiință cunoscătoare. Pornește să dezvăluie tainele firii și sfîrșește prin a face — s-a mai spus aceasta — probleme de geometrie.
Dar lucrurile există totuși, va stărui realistul. Chiar dacă lumea cunoașterii e așa cum o facem noi să fie și chiar dacă în sînul ei se capătă judecăți obiective, iar nu judecăți adevărate, nu se poate ascunde totuși că substratul lucrurilor e o existență, o realitate, și deci oricine e dator să primească afirmația că lucrurile există, indiferent dacă nu va afla niciodată mai mult decît atît cu privire la existența lor. — La care se poate răspunde: În propoziția „lucrurile există“, ceea ce există nu sunt atît lucrurile cît afirmația însăși. Aceasta interesează și ea e de cercetat, iar condițiile pentru care o afirmație ca aceea de mai sus poate fi acceptată de orice conștiință cunoscătoare, ele constituie adevărata problemă a cunoașterii. Că lucrurile totuși există, cu alte cuvinte că și conținutul afirmației realiste e adevărat? E probabil, dacă nu chiar sigur. Dar existența lor nu are prea mult sens în afară de ceea ce știu eu despre ele și nu pot ști mai mult despre ele decît vrea mintea, cu legile și rînduielile ei, să mă învețe.
Înstelarea nopții există? În afară de ceea ce pune spiritul acolo — raporturi, adîncime, adică spațiu, astrofizicitate —, e o întrebare ce anume ar putea fi existența în chestiune. Nu este de prisos, poate, să ne gîndim o clipă ce ar însemna noaptea înstelată pentru orice altă vietate în afară de om. Iar răspunsul este: probabil conștiința confuză a unei prezențe luminoase, impalpabile. Dar asta e „realitate“? Și a admite așa ceva înseamnă realism? Atunci și cîinele care latră la lună e realist, căci și el admite o realitate exterioară!
Nu, pentru atîta lucru nu se construiește o întreagă doctrină. Realismul vrea mai mult decît atît, iar în măsura în care vrea mai mult își ridică împotrivă-i idealismul. Vrea o lume gata dată, o lume străină de la început pînă la sfîrșit conștiinței, pe care aceasta să vină s-o înregistreze așa cum este. Iar idealismul — sau ceea ce se poate numi așa prin simplă opoziție cu teza realistă — răspunde: Ce înseamnă lume? Ceea ce guvernează lumea sunt legile; ceea ce guvernează legile e mintea; ce altceva e lumea decît mintea în propriul ei exercițiu?
Negreșit, nu e vorba aci decît de lumea cunoașterii. Subiectul trebuie să fie activ la alcătuirea unei astfel de lumi, tocmai pentru a o face mai obiectivă. Căci obiectivitatea cunoașterii este o temă, e idealul activității intelectuale a spiritului, și acesta nu poate nădăjdui să capete cunoștințe desăvîrșit obiective dacă nu se va sili să le organizeze după norme care să decurgă din principii statornice la toate spiritele cunoscătoare. Pusă în fața problemei, incontestabil cea mai grea ce poate fi dată unei conștiințe subiective, problema de a se depăși pe sine prin acte de cunoaștere care să fie valabile pentru oricare alta, conștiința nu va șovăi să facă din universul lucrurilor aceea ce îi trebuie, pentru ca propozițiunile ei cu privire la acest univers să fie propozițiunile tuturor cu privire la același univers.
În definitiv, explicațiile noastre sunt aceleași — adică sfîrșesc prin a fi aceleași —, fie că le facem cu gîndul de a descoperi adevăruri, fie că știm dinainte, cu privire la ele, că nu ne vor da decît certitudini. Cearta dintre realiști și așa-numiții idealiști nu privește deci metodele pe care trebuie să le folosească cercetătorul pentru întemeierea disciplinelor particulare în cadrul cărora lucrează, iar filozofia nu vrea să dea acestuia lecții. Dar nici nu vrea să capete de la acesta. Ea vrea să se lămurească asupra activității spiritului, în orice plan s-ar manifesta acesta și cu orice metodă ar crede el de cuviință să-și atingă obiectivele. De la omul de știință, adică de la cel în care spiritul e activ, filozofia ia mărturii, nu lecții; iar în schimb ea încearcă să-i dea îndreptățiri (de care el poate să nici nu aibă nevoie), iarăși nu lecții. Fiecare învață ce are de învățat din propriul său meșteșug, iar dacă meșteșugul unuia e de a gîndi asupra meșteșugurilor celorlalți nu înseamnă că primul ins, filozoful, e de prisos sau că ceilalți, oamenii de știință, sunt netrebnici.
Că lumea cunoașterii e așa cum o face spiritul să fie și că în cadrul acestei lumi faptele dau mărturie mai degrabă de puterile și măsura spiritului decît de virtuțile tainice ale lumii exterioare, iată deci ceva care nu privește decît pe filozof. Cercetătorul științific e liber să creadă în faptul a cărui explicație o caută; e liber să facă din el un idol, după cum e liber să divinizeze legea care-i dă socoteală de un fapt sau de un întreg șir de fapte. Filozoful, în schimb, va ști că nu e vorba aci decît de o greșeală — fără consecințe, din fericire — de perspectivă. În materie de cunoaștere, prin idolatria de care dăm dovadă reînnoim, poate, stările primitive ale omenirii — și filozoful nu va întîrzia să observe aceasta. Suntem încă, vorba pozitivismului, în faza teologică. Ba pozitivismul însuși pare a fi, sub acest aspect, în faza teologică, fiindcă ipostaziază legile și crede în realitatea lor absolută.
Dar filozofia trebuie să mai știe ceva. Că în actul cunoașterii nu se consumă numai procesul de a căpăta — vroit sau nevroit — certitudini; ci e în joc ceva mai mult decît atît: e poate un capitol din destinul de cunoaștere al omului; destin care nu e de a se ivi într-o lume gata făcută, pe care mintea lui s-o înregistreze, s-o admire și s-o lase în urmă așa cum a găsit-o; ci de a participa la facerea necontenită a lumii, de a o îmbogăți, dacă nu o poate face din nou, de a o altera, dacă nu o poate îmbogăți. Iar aci să ascultăm pe poet. Schiller scrie:

A repeți, ce-i drept, e-n stare intelectul, a repeți
aceea ce fusese mai-nainte,
Ceea ce a clădit natura clădește în urmă-i el.
Deasupra naturii clădește rațiunea, totuși numai-n gol,
Doar tu, geniu, sporești natura în sînul naturii.

Să sporești natura în sînul naturii. Să sporești natura, nu numai s-o înregistrezi. Ce destin de cunoaștere mai frumos se putea prescrie omului?