INDIVID ȘI CUNOAȘTERE SPORNICÃ



Dacă, trecînd acum de la conștiința cunoscătoare la cea trăitoare, chibzuiești ceva mai bine, te încredințezi că omul modern nu poate încerca altceva, față de științele timpului său, decît un simțămînt de dușmănie. Atîtea științe și cunoștințe, îngrămădite unele peste altele. Cum să te mai descurci cu ele, cum să mai ajungi la capăt și, mai ales, cum să vezi dincolo de ele? Întreabă pe un ins al zilelor noastre cam despre ce e vorba într-o știință oarecare, de pildă în fizică. El te va duce într-o bună bibliotecă de specialitate, îți va arăta un raft întreg de tratate și-ți va răspunde: Fizica înseamnă toate aceste tratate amănunțite plus cele care nu s-au scris, privitoare la descoperiri care nu s-au făcut încă!
Răspunsul poate fi, de altfel, nițel schimbat; noi nu simțim mai puțin că, în fond, așa stau lucrurile. Fizica, întocmai ca orice altă știință, apare omului modern drept o culegere de învățături dobîndite cu greu, unele sigure, altele mai degrabă aproximative, dar constituite pe cît se poate de trainic, clasate, rînduite și consemnate în lucrări, pe care nu ai decît să le iei în cercetare spre a te lămuri ce e cu știința respectivă. Nu ai decît să le iei în cercetare — e însă un fel de a vorbi. Căci numărul tratatelor e mare, iar învățătura care e cuprinsă în ele ți-e străină, e în afară de spiritul tău, așa cum e în afară de el tot ce se înfățișează gata făcut.
Omul modern simte în chip hotărît că adevărurile științei îi preexistă. Ele se află înregistrate pe anumite tabele — fără să vrei te gîndești la tabelele înregistratoare ale empiriștilor —, unde fiecare adevăr stă cuminte la locul lui, precum cuvintele într-un dicționar, și așteaptă să fie găsit și folosit de către cel care se întîmplă să aibă nevoie de el. Nu reprezintă științele noastre, așa cum le vedem de obicei, capitole dintr-un dicționar? Nu e idealul pozitivismului științific alcătuirea unei enciclopedii de adevăruri?
Dacă adevărurile ar face omului modern impresia că îi preexistă numai în înțelesul că se află, dinainte de cercetarea sa, consemnate undeva în tratate, lucrul încă nu ar avea urmări prea însemnate. În fond, aceasta n-ar reprezenta decît o serioasă economie de timp, și nimic nu ne încîntă mai mult decît o economisire de timp și inteligență, însoțită de o sporire a puterii omului. Dar conștiinței moderne i se pare că adevărurile îi preexistă și într-un alt înțeles, mai grav: acela că s-ar afla înscrise în realitatea însăși, ale cărei legi noi venim doar să le dezvăluim. Științele ar fi deci în afară de om, de vreme ce adevărurile lor îi preexistă în sînul chiar al realității. Științele — după convingerea aceasta amintită și ceva mai sus — n-ar însemna nimic altceva decît dezvăluirea mecanismului firii înseși, mecanism care nici vorbă că pare să preexiste minții cercetătorului, de vreme ce și natura cercetată e presupusă de el ca preexistentă. Natura însăși e un dicționar, pretinde omul de azi; dacă îi prinzi cheia, atunci poți să dezlegi tainele lumii, taine care nu sunt altceva decît rînduielile ei. Știind azi cîte ceva din aceste rînduieli, nu-ți închipui că le știi pe toate. Morala omului de azi pare a fi: pune-te pe lucru, căci, în afară de ceea ce ai descoperit, sunt multe altele pe care nu le-ai descoperit încă. Adevărurile așteaptă să fie scoase la lumină. Ele te așteaptă, ascunzîndu-se cercetării tale uneori, ieșindu-ți în cale alteori, dar uimindu-te întotdeauna prin ceea ce au neașteptat în ele.
Cum să nu dușmănească omul modern astfel de științe? Adevărurile acestea care-i preexistă — atît în înțelesul că se găsesc, în parte, gata făcute în tratatele acelea impunătoare și numeroase, cît și în înțelesul că, în rest, se pot găsi în sînul naturii, al acelei naturi ce nu încetează niciodată să ne uimească — reprezintă o lume rece, o lume rigidă și obiectivă. Totul e străin conștiinței, care, copleșită de atîta noutate, nu se mai regăsește pe sine nicăieri. Umilit și niciodată îndestulat, așa este omul modern. Umilit, căci toată această știință, pe care el nu a iscat-o, ci doar a întîlnit-o, îl depășește; neîndestulat căci, închipuindu-se ajuns la capătul științelor constituite, el bănuiește și altceva dincolo de ele. Totul e făcut să-l intimideze; mai mult încă, să-l îngrijoreze. Căci nu s-ar putea să răsară dintr-o dată un adevăr adînc tulburător, neașteptat de grav? De unde știm noi că adevărurile pe care nu le-am dezvăluit încă sunt la fel de nevinovate precum cele pe care le-am dezvăluit? Cine ar putea spune ce ne așteaptă, ce adevăr tragic, ce semnificație nouă care va arunca un văl de lumină, dar și unul de panică, peste mințile noastre pînă atunci amorțite? Și nu suntem noi, oamenii moderni, atunci cînd privim științele în felul de mai sus, întocmai locuitorilor din peștera lui Platon, dar pe care ne așteaptă ceva și mai tragic decît pe aceia: nu rămînerea, pe tot timpul vieții, în întunericul plin de semnificații, ci tocmai dimpotrivă, perspectiva de a ieși odată la lumină, spre a vedea că interpretarea noastră de umbre era prea confortabilă și prea plăcută față de înțelesul plin de spaime ce ne întîmpină odată ieșiți afară?
Sentimentul că totul e posibil, în ordine practică și în ordine teoretică deopotrivă, caracterizează încă, de cele mai multe ori, atitudinea omului de azi față de știința sa. În ordine practică, nu ni se pare exclus să reușim cele mai extraordinare invenții; nu am și reușit cîteva? Nimeni nu împiedică pe omul modern să imagineze înfăptuite, ca un nou Jules Verne, toate născocirile cu putință: orașe suspendate în aer, comunicarea cu planeta Marte sau captarea într-un singur sîmbure, manevrabil de către om, a unei uriașe cantități de energie electrică. Toate acestea sunt spre gloria omului și dovedesc, în primul moment, stăpînirea ce a știut să cîștige asupra naturii. Dar ele se întorc degrabă împotriva omului — procesul e prea cunoscut spre a stărui asupră-i —, și atunci par a-i dovedi slăbiciunea sa. Creația se ridică împotriva creatorului — constată toți istoricii civilizației de azi, în frunte cu Spengler. Sentimentul momentan de putere al omului se preface în sentiment de groază. Totul e posibil, adică cea mai înspăimîntătoare invenție, cea mai uluitoare mașină ucigașă. Nu s-a inventat dinamita, nu s-au găsit gazele toxice? Tehnica nu se ridică, întreagă, împotrivă-i? Tot ce poate omul este prea puțin pe lîngă ce se dezlănțuie împotriva sa. Dacă este glorios pentru el să poată uneori isca energii nebănuite, e cu atît mai umilitor pentru el să știe că nu e în stare a le stăpîni pînă la capăt și că e cu putință ca tehnica să-l îndobitocească. Cine știe ce are să se mai născocească? Omul de azi trăiește sub teroarea neprevăzutului: el îl așteaptă, îl alimentează, crede în el și se miră dacă nu i se ivește zilnic, pregătind omului o catastrofă mai tulburătoare decît orice catastrofă geologică, pentru că e mai absurdă și mai omenească.
Dar în ordine teoretică își atinge culmea procesul de intimidare a conștiinței moderne. În definitiv, invențiile sunt sortite să slujească pe om, și chiar dacă-l îngrijorează cu privire la viitor ele nu pot, de cele mai multe ori, decît să-l satisfacă în ce privește prezentul. E destul de umilitor pentru noi să nu știm ce ne rezervă tehnica de acum înainte, ba deseori să nu ne lămurim și apărăm prea bine nici cu privire la ce s-a făcut pînă acum. Dar știința practică aduce atîta confort imediat, atîta bunăstare, încît trebuie să fii prea lucid spre a resimți cu adevărat o umilire. E mai înțelept să închizi ochii — și să profiți. Totul e posibil, îți spui, deci și nițel bine, pe deasupra celui prezent. Dar în ordine teoretică? Străduința de a înțelege a dus și aci la rezultate destul de mulțumitoare pînă acum, de vreme ce s-au găsit pentru fenomenele naturii cîteva înțelesuri cuprinzătoare. Se vor găsi altele, și sistemul nostru de cunoștințe se va rotunji. Cine știe totuși ce ne așteaptă și aci? Nu vom descoperi într-o zi un adevăr absolut care să primejduiască ființa noastră morală, așa cum nici un adevăr relativ n-o făcea?
Să dăm o singură pildă spre a ilustra spaima — ascunsă ori deschisă — sub apăsarea căreia trăiește omul obișnuit de azi atunci cînd privește știința sa teoretică și perspectivele ei. Să presupunem că omul despre care vorbim e un creștin încă. E creștin, dar crede și în știință, în puterea ei de a dovedi, în capacitatea ei de a progresa. Cîte exemple de soiul acesta nu întîlnești în veacul al nouăsprezecelea, veac care e cu mult mai puțin ateu decît se trădează la suprafață? Iar creștinul nostru așteaptă lămuriri de la știință. Nu în materie religioasă: aci el n-are nevoie de adevărurile științei: ci pur și simplu pentru înțelegerea fenomenelor din universul acesta fizic. Totuși nu poate interveni știința și în ce privește fenomenele universului moral? Creștinul o știe, și de aci începe îngrijorarea sa. Ce s-ar face el, de pildă, dacă ar afla într-o bună zi, pe cale cît se poate de pozitivă, că e absurd să creadă în nemurirea sufletului? Cei mai mulți filozofi creștini îi spuseseră totuși că, fără nemurirea sufletului, învățătura sfîntă pierde mult din înțelesul ei. Și cîte dezbateri n-au fost, în istoria teologiei, pentru asigurarea punctului acestuia de doctrină. Apoi, propria sa viață sufletească ar fi zdruncinată de o asemenea descoperire a științei. El știe că n-ar trebui să șovăie, întrucît credința sa trebuie să depășească satisfacția unei răsplăți sau teama unei pedepse; dar nu poate, omenește, să nu se resimtă de așa ceva. De aci spaima sa că știința va găsi un înțeles de viață sufletească, înțeles care să înlăture supraviețuirea.
Și mai mult încă: dacă aceeași atotputernică știință va hotărî, într-altă dată, că nici despre suflet nu are prea mult rost să se vorbească? Închipuiți-vă un creștin care nu admite că sufletul există dincolo de mecanismul naturii; un creștin care să creadă că totul se inserează în lumea fizică și se explică prin ea, așa încît e de prisos să vezi în lumea morală altceva decît un fenomen de suprafață ori încoronarea lumii fizice. Nu, e de neînchipuit așa ceva. Și pentru că el e încă un bun creștin, toată încrederea sa în știință se preface în spaimă: aceea ca știința să nu progreseze atît de mult încît să-i distrugă lui temeiurile vieții morale. Nu e groaznic să trăiești și să hrănești în tine gîndul că tot ce ai mai bun s-ar putea nărui dintr-o dată prin aflarea unui singur înțeles? Iar omul de azi trăiește într-o astfel de groază. Înțelesurile pe care nu le știm, înțelesurile pe care s-ar putea să le știm în sfîrșit sunt pentru ființa noastră tot atîtea primejdii. Cum să te ferești de ele de vreme ce tot tu le-ai iscat? Acum e prea tîrziu ca să mai dușmănești cu succes știința și tot răul pe care vrea ea să ți-l aducă.
Lumea din jurul nostru s-a organizat, realitatea exterioară conștiinței a prins înțelesuri, iar toate acestea par să ți se impună de îndată ce pornești să le cauți. Ai putea să nu le cauți, să închizi ochii, să te minți. Dar tu, om modern, ești cinstit. Tu n-ai să te minți. Ai să lași spaima să crească fără măsură. Cu atît mai mult va crește, cu cît te simți mai singur. Și ești singur, de vreme ce lumea ți-e străină, de vreme ce totul e pus la punct în ea. Nu mai e nevoie și de tine. E cumplită suferința de a fi singur, dar aceasta este soarta ta, ființă supranumerară, ivită pe lume să iei act de ea și atîta tot. E, parcă, împotrivă-ți o conspirație a lucrurilor tinzînd să te uluiască și izoleze. În toiul acestei desfășurări la care nu participi, știi doar un lucru: că totul e posibil. Iar dacă totul e posibil, smerește-te și așteaptă.

Și toate acestea pentru ce? Pentru că, poate, nu se răspunde cum trebuie întrebării de temelie a cunoașterii. Deseori nici nu urcăm pînă la o asemenea întrebare, ci filozofăm în marginea ei, înfățișînd și dezlegînd tot ce reiese din ea și numai pe acestea. Iar întrebarea — spre a preciza mai bine ideile din capitolul trecut — este: dacă a înțelege înseamnă a găsi ori a pune înțelesuri.
Cei mai mulți — și trebuie să recunoaștem că ei sunt adesea dintre cei care nici nu-și pun explicit problema — răspund, conștient sau inconștient: a găsi. Unii, mai lucizi, încearcă să arate că răspunsul e: nici a găsi înțelesuri, nici a pune, ci a alege (ca și cum poți alege de altundeva decît tot din materialul găsit). În sfîrșit, cei de-ai treilea răspund: a înțelege înseamnă atît a găsi cît și a pune înțelesuri, de vreme ce mintea noastră folosește, dar și transformă materialul cunoașterii, dînd o prelucrare a lui.
Cele trei atitudini au totuși un punct comun: recunoașterea că înțelesurile noastre găsite, alese ori prelucrate, oricum ar fi, sunt pînă la urmă înțelesurile lumii înseși. Între cele trei poziții deosebirea poate părea mare și este, chiar, așa. Prima presupune o lume gata făcută, nu numai ca realitate, dar și ca semnificație. Legile care lucrează în sînul realității sunt ale realității. Cel care nu le caută acolo nu le găsește defel; iar în schimb cel care le caută acolo le găsește întru totul. N-ai mai avea nevoie, potrivit tezei acesteia, să rătăcești pe căile rațiunii în truda de a afla adevărul. Dacă te întorci de partea experienței, întîlnești acolo tot ce-ți trebuie pentru a te lămuri asupra naturii și fenomenelor ei. — Cea de-a doua teză presupune și ea o lume gata făcută ca realitate, dar nu mai acordă că înțelesurile ei pot fi luate întocmai cum ni se înfățișează și în toată multiplicitatea lor. Mintea noastră trebuie să intervină măcar într-atît încît să cîntărească, să aprecieze și să aleagă. Tot în sînul realității găsești înțelesurile, dar nu găsești acolo tot ce-ți trebuie; sau, mai precis, găsești ceva mai mult decît îți trebuie: nu rămîne prin urmare decît să-ți alegi criteriile după care oprești sau înlături un înțeles întîlnit în lumea din afară, și atunci științele vor fi constituite. — În sfîrșit, cea de-a treia teză, izvorîtă dintr-un spirit critic mai dezvoltat, crede că realitatea nu oferă minții decît un material, pe care aceasta trebuie să știe cum să-l ridice la rangul de cunoștință. Cine nu caută în sînul realității înțelesurile nu le găsește defel; dar cel care le caută acolo nu le găsește chiar întru totul, căci între o experiență și o cunoștință este o cale destul de lungă. Și apoi — susține teza aceasta — nu este experiența însăși pătrunsă de anumite elemente raționale? Experimentăm noi la întîmplare, sau o facem după anumite norme și cu interese care nu sunt decît ale minții noastre? Iată deci măsura în care s-ar putea spune că înțelesurile realității nu sunt întru totul găsite în sînul acesteia, ci sunt, în parte, puse și de către mintea omului.
Dacă, prin urmare, cele trei teze se deosebesc destul de serios între ele, potrivirea cu privire la un punct e cu atît mai plină de tîlc. Am văzut că această potrivire constă în a afirma că, oricum ar fi căpătate, înțelesurile asupra realității sfîrșesc prin a da socoteală de realitatea însăși. Chiar dacă pozitiviștii sunt de acord: conștiința nu găsește cunoștințe, ci prelucrează materialul înfățișat ei — odată legile realității determinate, ei nu cred mai puțin că aceste legi sunt ale lucrurilor. Convingerea aceasta îi și face pe cei mai mulți să accepte drept dogmă adevărurile ce se întîlnesc în tratatele științei, căci ele nu sunt, după spusele lor, adevăruri ale oamenilor, ci ale lucrurilor. De aceea, odată determinate, ele ne sunt propuse de-a gata în tratatele scrise pînă acum.
Și mai sunt tratatele care nu s-au scris încă! Ce sens ar avea să ne gîndim la acestea, dacă nu s-ar presupune că legile preexistă minții? Iar cele trei teze de mai sus cred așa ceva. Ultimele două admit, poate, că nu există cunoștințe gata făcute; dar există, spun ele, o lume gata făcută, ale cărei înțelesuri sunt sau tind să fie, în ultimă instanță, oricare dintre înțelesurile minții noastre.
Așadar, a înțelege înseamnă a găsi, ori cel mult a regăsi, înțelesuri? Însă am văzut în ce dispoziție sufletească aduce pe omul modern o asemenea convingere. Ea îl intimidează la început, pentru a-l paraliza pînă la urmă prin spaima față de neașteptat pe care i-o sădește în suflet. Și apoi, dacă lumea e organizată dinainte de ivirea noastră, nu numai că ea ne copleșește ca obiect de cunoaștere, dar ne și stăpînește ca existență. De vreme ce toate înțelesurile sunt natură, noi înșine suntem natură. Singurul privilegiu pe care-l avem, pe deasupra celorlalte existențe naturale, e de a ne ști locul în sînul ei. Altfel, cunoașterea noastră nu ne poate ridica dincolo de natură, căci ea însăși nu este altceva decît una din formele de manifestare ale acesteia. Sfîrșim prin a cădea într-un naturalism care nu e defel spre demnitatea omului. Ce nesemnificativă e cunoașterea atunci cînd nu te scoate din natură, ci te integrează în ea; și ce umilitoare, atunci cînd nu-și domină obiectul, ci se lasă covîrșit de el.
Despre actul cunoașterii se spune totuși că este cel mai nobil dintre actele omenești. Nu cumva tocmai pentru că, în sensul amintit, îmbogățește natura cunoscută? Nu cumva pentru că, după cum am spus, în loc să o reediteze, el o duce mai departe? Și ar fi prea puțin să-l numim un act de reproducere; căci el nu este așa ceva nici în înțelesul că ar oglindi natura, dîndu-ne o copie credincioasă a ei, și nici în cel că ar perpetua-o, făcînd să rodească sămînța de viață din sine. Un act de perpetuare nu îmbogățește natura, ci o desăvîrșește: e încă natură. Cunoașterea, în schimb, e întîia noastră libertate față de natură. Nu e firesc, atunci, ca ea să însemne demnitatea noastră omenească însăși?
Dar omul nu are întotdeauna gustul libertății. Îi plac anumite subjugări, de pildă subjugarea la obiect. Se simte mai bine să fie dominat decît să domine: la început din confort, apoi din superstiție. Dar ceea ce i se părea la început mai chibzuit de presupus se întoarce împotriva sa, întocmai unei nechibzuințe. Lumea îi este străină; chiar știința din tratatele altora îi e străină. Evident, el își însușește într-un fel această știință, demonstrîndu-i din nou adevărurile. Dar demonstrează pe invențiile altora, pe lucruri moarte, nu pe propriile sale invenții. De aceea și pedagogia sa e într-atît de neîndestulătoare. Cînd privești științele drept gata făcute — și cît de răspîndit e felul acesta de a le privi, în lumea contemporană —, îți interzici orice elan al inteligenței, orice libertate. Cum să mai învețe niște minți care nu mai au nimic de spus? Cu ce imbold? Cu ce interes? Și încetul cu încetul omul devine subjugat obiectului, care-i poruncește și-l intimidează. În fața unei lumi de realități și cunoștințe gata făcute, lume pe care i se părea comod la început s-o accepte, omul se simte acum temător, îngrijorat. Subjugarea la obiect începuse prin a fi o prejudecată, pentru a sfîrși prin a fi o primejdie.
Ceea ce e de admirat la oamenii de știință e tocmai că nu se lasă intimidați de știința lor. Admiri în omul de știință idealismul, convingerea că el poate lua lucrurile de la început, că le poate duce mai departe, că poate spori — nu găsi ori regăsi — adevărurile. Pozitivist nu e el, deși afirmă adesea că adevărurile sale sunt ale lucrurilor înseși (o face spre a găsi un capăt al gîndirii sale care, în principiu, ar trebui să fie în necontenit neastîmpăr). Pozitivist e admiratorul său necritic, cel care crede că științele se întîlnesc în realitate sau se desprind din realitate, nu că se impun acesteia.
Omul de știință cu adevărat activ dă mărturie, prin urmare, mai degrabă că a înțelege înseamnă a pune decît a găsi înțelesuri. Iar o dată cu el începe s-o creadă și filozoful. Cît de liniștitoare e o asemenea convingere, dar în același timp și cît de grea de răspundere! Ea e liniștitoare mai întîi pentru că înlătură spaima, înlătură pe acel „totul e posibil“ de pe planul teoretic, cel puțin, dacă nu și de pe cel practic. Nu totul e posibil, ci doar atît cît se află în noi sau, mai bine, cît este în măsura noastră să punem. Dacă e o primejdie, atunci nu e cea de a ne surprinde pe noi înșine prin cine știe ce înțeles ruinător, ci primejdia de a nu prescrie destul lucrurilor și nouă înșine, așa încît gestul nostru să fie ridicat la rangul de etică și presupunerea noastră la cel de cunoștință legală. Dar ceea ce e cu adevărat liniștitor e faptul că, prin felul cel nou de a vedea lucrurile, izbutim o împăcare a omului cu știința sa. Acum nu mai suntem desprinși de științe; ele nu ne mai sunt străine, căci apar gata făcute, nu ne mai preexistă. Un sentiment de familiaritate ne leagă de ele: o anumită intimitate. Și nu iese de aci chiar o nouă pedagogie? Să nu mai dușmănești științele, căci ele nu te mai copleșesc; să le privești drept propria ta înțelepciune, desfășurată și mai ales în desfășurare — iată un fel de a preda care nu e întotdeauna cel de azi și care ar fi de folos tocmai azi, cînd cunoștințele omului par a nu se mai proporționa defel conștiinței sale.
Cunoștința e însă pe măsura conștiinței noastre; și tocmai de aci se nasc răspunderile acesteia. Dacă a înțelege înseamnă a pune înțelesuri, nimic nu ne autoriză să credem că putem pune în chip arbitrar înțelesurile noastre. Dimpotrivă, sunt de pus acele înțelesuri ce ar putea fi puse de către orice conștiință așezată în fața problemelor înaintea cărora stă fiecare acum. Și tocmai aceasta am văzut că înseamnă: obiectivitate.
Ce e anarhic aci? Și totuși se vorbește de anarhie. Se spune: cum e cu putință ca propria mea conștiință să prescrie legi lumii? Cum e cu putință ca adevărul să fie relativ la om, știința la conștiință, cosmosul la individ? Nu cădem în cel mai anarhic dintre individualismele cu putință și nu e aceasta anarhia lumii moderne, anarhie ce începe prin consciențialismul lui Descartes și se definitivează cu idealismul lui Kant?
Dar păcatul spiritului modern nu e că ascultă prea mult de filozofii săi. Unii ar spune că nu ascultă destul. Obiecția de individualism anarhic tulbură pe nedrept conștiința omului modern. În fapt, el nici n-ar trebui s-o ia în seamă: căci nimeni nu slujește mai bine idealul universalității decît tocmai cel care se trudește să pună înțelesuri, nu să le afle. El are ca normă obiectivitatea, și prin aceasta nimeni nu evită mai mult decît el anarhia. Nu s-a întîmplat oare așa — spre a da exemplul cel mai cunoscut — la începutul veacului al șaptesprezecelea? Lumea ieșea atunci de sub dominația scolasticii. Aristotel nu mai era autoritate, dogmele creștine nu mai dominau filozofia. Ce neasemuit prilej de anarhie! Cum să nu se îmbete mintea omului de o libertate care acum era deplină! Și totuși omul nu s-a înșelat pe sine. În loc să rătăcească în lumea arbitrarului, în loc să păcătuiască prin subiectivitate, omul veacului al șaptesprezecelea — Descartes sau un altul — s-a apucat să cerceteze dacă nu cumva și-ar putea prescrie o metodă. Rămas singur, prin urmare, omul caută metode. În locul autorității pe care o accepta orbește, el caută reguli pe care să și le impună critic. În locul dogmatismului, el caută în sine elementele obiectivității. Aceasta înseamnă anarhie? Poate. Anarhia de a introduce legi acolo unde pînă acum domnea superstiția; anarhia de a căuta și cîntări aceea ce alții cred că au de-a gata.
Nu poate fi anarhie acolo unde se deșteaptă răspunderea. Iar doctrina care crede că a înțelege înseamnă a pune înțelesuri deșteaptă în mintea noastră o răspundere gravă: nu sunt de pus decît acele înțelesuri care satisfac condițiile obiectivității. Subiectivitatea este — după cum o arată idealismul filozofic — purtătoare de obiectivitate. E drept că întrebarea care rămîne fără răspuns în cadrul realismului, și anume: care e criteriul adevărului? s-ar putea pune și aici. Căci, s-o recunoaștem, nu există un criteriu desăvîrșit al obiectivității. Nu poți ști cu siguranță dacă o cunoștință este întru totul obiectivă sau nu, după cum nu puteai ști nici dacă ea este întru totul adevărată. O teorie științifică ce prezintă anumite chezășii de obiectivitate se poate dovedi insuficientă, nu greșită, și atunci sunt de adus noi înțelesuri, care să cuprindă pe cele vechi și să le dea o mai mare înfățișare de obiectivitate, fără să atingă poate nici acum obiectivitatea desăvîrșită, ce rămîne un ideal.
Dar, în comparație cu doctrina adevărului, cea a obiectivității are, măcar, trei trăsături de superioritate. În primul rînd, nu crede în nici un soi de lucruri gata făcute. Nu există pentru doctrina obiectivității, așa cum există pentru cea a adevărului, legi gata făcute, funcționînd în sînul realității și pe care intelectul să le determine și să și le însușească. Nu există pentru el nici cunoștințe gata făcute, nici lume gata făcută. Totul se elaborează, cunoștințele despre lume se conturează din ce în ce mai bine, iar o dată cu ele lumea însăși. Cunoașterea noastră despre lume o sporește, în sensul că-i dă o structură, îi impune un echilibru, o configurează; într-un cuvînt, o face să fie ceea ce este: lume. — Într-un al doilea rînd, obiectivitatea depășește adevărul prin aceea că are, măcar, o normă, chiar dacă nu are și un criteriu de universală aplicație. Este norma pe care i-o dă prototipul ei, cunoașterea matematică. Obiectivitatea are un ideal: înfăptuirea tipului matematic de cunoștințe. Doctrina adevărului nu are decît o prescripțiune: adecvația dintre un intelect, despre care nu știm ce virtuți de transcendență are, cu un lucru, despre care nu știi niciodată ce este.
Care este norma adevărului și după ce prototip se corectează el? Se va spune, cumva, că tot după matematici? Dar atunci trebuie să se admită că adecvația dintre intelect și obiect nu reușește decît atunci cînd obiectul e creația intelectului, ca în matematici. Și de ce să se ceară intelectului să găsească, iar nu să pună, înțelesuri — așa cum face tocmai obiectivitatea, în truda ei de a da socoteală spiritului de „lume“ —, de vreme ce doar în ultimul caz reușita era desăvîrșită? Fiindcă prin urmare știe ce vrea, adică să fie de tip matematic, învățînd astfel după ce prototip să se corecteze în desfășurarea ei, doctrina obiectivității știe și ce trebuie să prescrie. Doctrinarii adevărului sunt departe de a ști atît. — În sfîrșit, în măsura în care se poate vorbi de un criteriu al obiectivității, el are încă o superioritate asupra celui al adevărului: oricît de greu ar fi primul de atins, el este încă un criteriu omenesc. Se poate spune la fel despre ultimul?
A vorbi despre anarhie acolo unde e metodă și unde se năzuiește după obiectivitate este o glumă. Idealul obiectivității disciplinează în chip potrivit intelectul. Puterea ei merge atît de departe, încît pe drept cuvînt spunea un filozof că, dacă un geometru ar găsi în vis o nouă demonstrație a uneia din propozițiunile sale, demonstrația nu ar fi mai puțin adevărată (adică obiectivă). Chiar în vis, prin urmare, obiectivitatea triumfă: condițiile psihologice nu mai interesează în cazul ei; ele sunt depășite, chiar dacă o afirmație obiectivă nu va fi niciodată un adevăr „obiectiv“, adică ceva exterior conștiinței. Căci — și acum lucrul se înțelege mai bine — doar prin restrîngere la subiectivitate se dobîndește un grad oarecare de obiectivitate. Dacă matematicianul are întotdeauna dreptate e pentru că se restrînge la anumite reguli, care sunt regulile jocului său.
Tocmai de aceea el nu dovedește nimic, decît că jocul său poate fi jucat, adică interpretarea sa reușește. Iar aceasta e mult, deși nu duce la alte cîștiguri. Noi vrem întotdeauna să cîștigăm altceva. Dar cum să transcenzi, dacă ți-ai făcut o normă din a nu depăși conștiința? Cum ai să „descoperi“, cînd nu faci decît să „pui“? Un copil care săvîrșește cum trebuie o adunare, spune Descartes, știe tot ce poate afla în această materie spiritul omenesc. Să admitem că se mai pot afla cîteva lucruri în marginea operației de adunare: nu se va afla niciodată mai mult decît îngăduie jocul pe care ți l-ai propus, adică matematicile pur și simplu.
Pentru că intelectul își propune singur activitatea, își prescrie singur regulile, își pune singur înțelesurile de care are nevoie spre a dezlega problemele sale cu privire la „lume“, el răspunde despre tot ce e cunoștință omenească. E o răspundere grea, dar care nu trebuie să îngrijoreze: ea este pe măsura conștiinței, e în capacitatea spiritului nostru. Dacă însă pînă acum îl amenința pe om singurătatea de care se nelinișteau modernii, singurătatea în fața științelor și a lumii, neputința de a domina, subjugarea la obiect — acum îl așteaptă o nouă singurătate, una puternică, de intelect care elaborează și dezleagă. Cît este de greu să te privești drept purtător al unui astfel de intelect! Atunci cînd te integrezi într-o lume, într-o ordine prestabilită, cînd o accepți ca preexistentă, cu științele și adevărurile ei, te scutești de cea mai grea sarcină: cea de a găsi elementele de universalitate din tine; căci ți se pare că le ai, de vreme ce aparții unei ecumenicități. Dar cînd te desfaci de lume, de prejudecată, de obiect, abia atunci începe răspunderea. Trebuie să te descoperi purtător de sensuri valabile, și doar așa regăsești nu obiectul — căci de el te poți lipsi întotdeauna —, ci lumea, lumea aceea de care nu te poți lipsi defel, pentru că o ai „substanță“ cu substanță în tine.
Există prin urmare două singurătăți: una prin sărăcie, prin îngrijorare, prin spaimă; alta prin putere, prin voință metodică, prin activitate. Omul care poartă cu sine toată lumea este și el singur; dar, în singurătatea sa, el poartă cu sine toată lumea.
— Iar toate lucrurile acestea ar putea căpăta o transcripție teologică. Ne-am putea întreba: lucrurile au sensuri, sau le dăm noi, doar? Dacă au ele însele, atunci Dumnezeu a trebuit să creeze lumea bucată cu bucată, pentru a semnifica, prin fiecare din părțile lumii, tot ceea ce este astăzi semnificație. Dacă nu, atunci n-a trebuit să creeze decît o singură ființă; cea dătătoare de înțelesuri. Și sensul cel mare al lumii nu e oare, așa cum spunea filozoful, tocmai de a avea în mijlocul ei această ființă capabilă să-i dea scopuri și, pînă la urmă, să-i fie scop după ce i-a dat forme și înțelesuri?
Nu uita că Dumnezeu te-a trimis pe lume să-l înlocuiești: să dai sensuri, să creezi, să duci începutul său înainte. Vezi să nu-ți pierzi timpul.